BÀN VỀ TỰ DO
Mình sẽ đọc và bình luận vài đoạn trong tác phẩm này trong vài ngày sắp đến:
Trich
1/ Khác với việc tiếp cận các học thuyết tư tưởng phương
Đông, việc tiếp cận các trào lưu tư tưởng tinh hoa của phương Tây đôi với độc giả Việt Nam đã và vẫn đang gặp phải không ít khó khăn. Không nói tới các nhà
tư tưởng cổ đại như Socrates, Plato, Aristotle, v.v... mà ngay cả các nhà tư tưởng cận đại của phong trào Khai sáng, độc giả cũng hiếm có cơ hội để có được bản dịch
của các tác phẩm kinh điển quan trọng. Nhìn tổng thể, có thể nói các
sách biên khảo khoa học
và các học thuyết quan trọng của phương Tây vẫn chưa được giới thiệu một cách nghiêm túc và hệ thống ở Việt
Nam.
Khoảng trống về đề tài quan trọng này là điều bất
lợi lớn với một đất nước đang muốn xây dựng nền
kinh tế tri thức và mở rộng quan hệ kinh tế, khoa học kỹ thuật và văn hoá với
các nước phát triển. Trên tinh thần mong muốn chuyển tải những
tư tưởng đó, bồi đắp thêm những khoảng
trống về tri thức còn thiếu hụt, chúng tôi xin giới
thiệu với độc giả bản dịch luận văn Bàn về tự do (On
Liberty - 1859) của John Stuart Mill
qua bản dịch của Nguyễn Văn Trọng
Mặc dù được viết ra cách đây đã gần 150 năm nhưng Bàn về tự do vẫn còn nguyên giá trị và là tác phẩm giữ vị trí quan trọng trong tư duy lý luận và tư tưởng
phương Tây. Thời Canh tân Minh Trị ở Nhật Bản và thời
Phong trào Ngũ Tứ ở Trung Quốc, hai nước đã cho dịch và phát hành rộng rãi cuốn sách này để mở mang tri thức cho dân tộc.
Là một trong những tác phẩm đầu tiên của Tủ sách Tinh hoa Tri thức Thế giới, bản
dịch Bàn về tự do đã hân hạnh được
GS. TS Nguyễn Trọng Chuẩn, nguyên Viện trưởng Viện Triết
học Việt Nam và dịch giả Bùi Văn Nam Sơn đọc thẩm định và
đóng góp nhiều ý kiến. Ngoài ra, để thuận tiện hơn cho độc giả
mới làm quen với các tác phẩm của
John Stuart Mill, ngoài lời giới thiệu của GS. TS
Nguyễn Trọng Chuẩn, chúng tôi có trình bày phần tóm
tắt tác giả - tác
phẩm của dịch giả ở phần phụ lục.
Chúng tôi mong rằng Bàn về tự do sẽ
là một nguồn tư
liệu tham khảo tốt cho các nhà nghiên cứu Việt Nam trên con đường tìm hiểu những tư tưởng lớn
của thế giới.
CHƯƠNG MỘT LỜI MỞ ĐẦU.
CHƯƠNG MỘT LỜI MỞ ĐẦU.
CHƯƠNG HAI BÀN VỀ TỰ DO TƯ TƯỞNG VÀ TỰ DO THẢO LUẬN.
CHƯƠNG BA CON
NGƯỜI CÁ NHÂN NHƯ MỘT THÀNH TỐCỦA AN SINH.
CHƯƠNG BỔN
GIỚI HẠN CỦA QUYỀN UY XÃ HỘI ĐỐI VỚI CÁ NHÂN....
CHƯƠNG NĂM CÁC ỨNG DỤNG..
LỜI GIỚI THIỆU
Tác phẩm Bàn về tự do của John Stuart Mill (1806-1873) được xuất bản lần đầu tiên tại Anh vào năm 1859.
Người ta biết đến John Stuart Mill không chỉ như một nhà triết học thực chứng, mà còn như một nhà logic học, nhà kinh tế học, nhà chính luận và nhà hoạt động xã hội người Anh với các tác phẩm được nhiều người biết đến như Hệ thống logic (2 tập, 1843 và được in lại nhiều lần), Lược khảo về một số vấn đề đang tranh luận trong kinh tế chính trị học (1830-1840), Các nguyên lý của kinh tế chính trị học (2 tập, 1848 và được in lại nhiều lần), Chính thể đạt diện (1861), Chủ nghĩa vị lợi (hay công lợi, 1861 1863), A. Conte và chủ nghĩa thực chứng (1865), Bàn về tôn giáo (1874, in sau khi ông mất), vv..
Bàn về tự do đề cập đến một trong những vấn đề được rất nhiều người quan tâm, đó là quyền của các cá nhân trong mối quan hệ của họ với cộng đồng và với xã hội.
Toàn bộ nội dung tác phẩm Bàn về tự do toát lên quan niệm chủ đạo của tác giả cho rằng, tự do của mỗi người tìm thấy giới hạn của mình trong tự do của người khác; rằng, tự do xã hội là ranh giới giữa sự kiểm soát xã hội và sự độc lập của cá nhân. Đối với ông, mỗi người cần được tự do mưu cầu hạnh phúc riêng của mình “trong chừng mực ta không mưu toan xâm phạm đến hạnh phúc của người khác hoặc ngăn trở những nỗ lực của người khác đạt được hạnh phúc. Mỗi người là người bảo vệ chính đáng nhất cho sự lành mạnh của anh ta, dù là sự lành mạnh thân thể, tinh thần hay tâm linh”. John Stuart Mill bảo vệ quyền của các cá nhân để họ được “sống hạnh phúc theo ý của họ, hơn là bắt họ sống hạnh phúc theo ý những người xung quanh”.
Sự tự do của con người được John Stuart Mill đề cập đến gồm: a) tự do tư tưởng, tự do tôn giáo, tự do thảo luận; b) tự do về sở thích, tự do đặt kể hoạch cho cuộc sống theo sự xét đoán của mình; và c) tự do hội họp.
Lý tưởng của John Stuart Mill là đem lại sự tự do cho từng người để có được sự phồn vinh của tất cả mọi người và cuối cùng là nhằm có được sự tiến bộ xã hội. | Mặc dù Bàn về tự do được John Stuart Mill viết cách đây đã gần một thế kỷ rưỡi nhưng có nhiều điều ông nói vẫn còn nguyên giá trị. Chẳng hạn, “điều mong muốn bây giờ là người cầm quyền phải được đồng nhất với nhân dân, rằng quyền lợi và ý chí của họ phải là quyền lợi và ý chí của quốc gia”. Hoặc: "Đa số dân chúng vẫn chưa học được chuyện cảm nhận quyền lực của chính phủ là quyền lực của mình, hay ý kiến của chính phủ là ý kiến của mình”.
Chúng ta cũng có thể tìm thấy trong Bàn về tự. do của John Stuart Mill những nhận xét, những sự đánh giá mang ý nghĩa đạo đức, ý nghĩa giáo huẩn bổ ích, những lời khuyên về việc phải hành động sao cho đúng, về phương pháp rèn luyện phẩm hạnh của con người. “Một người có thể làm điều xấu cho những người khác không chỉ bằng hành động của mình mà còn bằng cả việc không hành động nữa, trong cả hai trường hợp này, anh ta đều phải chịu trách nhiệm với họ về sự tổn hại gây ra”. Hoặc: “Nếu một người nắm công quyền, hay thậm chí một thường dân, nhận thấy có bất cứ chứng cớ nào của việc chuẩn bị phạm tội, thì họ không bắt buộc phải thụ động ngồi nhìn chờ cho tội ác được hoàn tất, mà có thể can thiệp để ngăn chặn nó”.
John Stuart Mill khẳng định rằng, không được coi thường phẩm chất đạo đức riêng tư cũng như các giá trị đạo đức xã hội, cho nên "công việc của giáo dục là phải chăm lo vun trồng cả hai mặt”. Để giáo dục đạt kết quả tốt thì bên cạnh việc dạy dỗ, thuyết phục còn cần “áp dụng cả biện pháp cưỡng bách”, nhưng “chỉ có thông qua phương pháp thuyết phục thì phẩm hạnh cá nhân mới bám rễ bền chắc”.
Cũng có thể tìm thấy trong phần trình bày để tài tự do ý kiến về cách thức phải tôn trọng người đối thoại, tôn trọng chân lý nhưng không được giáo điều để dẫn đến làm mất sức sống, mất giá trị của những học thuyết, những tư tưởng mang tính chân lý. Đối với John Stuart Mill, "con người phải được tự do hình thành ý kiến và tự do bày tỏ ý kiến không chút giấu giếm”. Bởi vì, “bản chất con người không phải là cái máy được chế tạo ra theo một khuôn mẫu và nhằm làm đúng một công việc định trước, mà nó giống như cái cây cần được lớn lên và phát triển ra mọi phía tuỳ theo khuynh | hướng của sức mạnh bên trong nó, cái sức mạnh làm cho nó là một sinh vật”. Quyền tự do chính là điều kiện văn hoá cần thiết cho sự phát triển và sự bộc lộ tài năng của con người không chỉ vì lợi ích của cá nhân con người, mà còn vì lợi ích lâu dài và sự phát triển bền vững của toàn xã hội.
Do được viết cách chúng ta đã gần một thế kỷ rưỡi cho nên Bàn về tự do của John Stuart Mill không tránh khỏi những hạn chế. Một trong những hạn chế đó là việc ông không bảo vệ sự bình đẳng của các dân tộc trong việc phải được tự do như nhau, nhất là việc các dân tộc bị áp bức, bị đô hộ không được ông bảo vệ tự do trong quyền tự quyết về chính trị. Đây là một trong những mẫu thuẫn mà John Stuart Mill không tự giải quyết được. Một hạn chế khác là ông quá tin vào sự tốt đẹp của tương lai nhân loại chi thông qua đối thoại và trải nghiệm, thông qua thảo luận tự do, thông qua phẩm chất tự biết sửa chữa sai lầm của con người. Lịch sử hai cuộc chiến tranh thế giới trong thế kỷ XX và các cuộc chiến tranh khác đang diễn ra hiện nay chỉ cho chúng ta thấy rằng một niềm tin như của John Stuart Will vào các phẩm chất trên là chưa đủ để đảm bảo cho tương lai tốt đẹp của nhân loại, mặc dù đó cũng là đòi hỏi của thời đại toàn cầu hoá mà chúng ta đang sống. Loài người còn cần phải có những hành động cụ thể, thiết thực nhằm ngăn chặn những ai và những gì đi ngược lại lý tưởng của nhân loại là tự do, bình đắng, bác ái và được sống trong hạnh phúc.
Biết chắt lọc những gì là có ích trong kho tàng văn hoá của nhân loại để phát triển văn hoá tư duy, để làm giàu cho trí tuệ của mình là cách thức mà xưa nay các dân tộc văn minh đều thực hiện. Đó cũng chính là điều mà Ph. Ăngghen đã nhắc nhở chúng ta trong tác phẩm Biện chứng của tự nhiên của ông: “Một dân tộc muốn đứng vững trên đỉnh cao của khoa học thì không thể không có tư duy lý luận vv... Nhưng tư duy lý luận chỉ là một đặc tính bẩm sinh dưới dạng năng lực của người ta mà có thôi. Năng lực ấy cần phải được phát triển hoàn thiện, và muốn hoàn thiện nó thì cho tới nay, không có một cách nào khác hơn là nghiên cứu toàn bộ triết học thời trước”.
LỜI GIỚI THIỆU
Tác phẩm Bàn về tự do của John Stuart Mill (1806-1873) được xuất bản lần đầu tiên tại Anh vào năm 1859.
Người ta biết đến John Stuart Mill không chỉ như một nhà triết học thực chứng, mà còn như một nhà logic học, nhà kinh tế học, nhà chính luận và nhà hoạt động xã hội người Anh với các tác phẩm được nhiều người biết đến như Hệ thống logic (2 tập, 1843 và được in lại nhiều lần), Lược khảo về một số vấn đề đang tranh luận trong kinh tế chính trị học (1830-1840), Các nguyên lý của kinh tế chính trị học (2 tập, 1848 và được in lại nhiều lần), Chính thể đạt diện (1861), Chủ nghĩa vị lợi (hay công lợi, 1861 1863), A. Conte và chủ nghĩa thực chứng (1865), Bàn về tôn giáo (1874, in sau khi ông mất), vv..
Bàn về tự do đề cập đến một trong những vấn đề được rất nhiều người quan tâm, đó là quyền của các cá nhân trong mối quan hệ của họ với cộng đồng và với xã hội.
Toàn bộ nội dung tác phẩm Bàn về tự do toát lên quan niệm chủ đạo của tác giả cho rằng, tự do của mỗi người tìm thấy giới hạn của mình trong tự do của người khác; rằng, tự do xã hội là ranh giới giữa sự kiểm soát xã hội và sự độc lập của cá nhân. Đối với ông, mỗi người cần được tự do mưu cầu hạnh phúc riêng của mình “trong chừng mực ta không mưu toan xâm phạm đến hạnh phúc của người khác hoặc ngăn trở những nỗ lực của người khác đạt được hạnh phúc. Mỗi người là người bảo vệ chính đáng nhất cho sự lành mạnh của anh ta, dù là sự lành mạnh thân thể, tinh thần hay tâm linh”. John Stuart Mill bảo vệ quyền của các cá nhân để họ được “sống hạnh phúc theo ý của họ, hơn là bắt họ sống hạnh phúc theo ý những người xung quanh”.
Sự tự do của con người được John Stuart Mill đề cập đến gồm: a) tự do tư tưởng, tự do tôn giáo, tự do thảo luận; b) tự do về sở thích, tự do đặt kể hoạch cho cuộc sống theo sự xét đoán của mình; và c) tự do hội họp.
Lý tưởng của John Stuart Mill là đem lại sự tự do cho từng người để có được sự phồn vinh của tất cả mọi người và cuối cùng là nhằm có được sự tiến bộ xã hội. | Mặc dù Bàn về tự do được John Stuart Mill viết cách đây đã gần một thế kỷ rưỡi nhưng có nhiều điều ông nói vẫn còn nguyên giá trị. Chẳng hạn, “điều mong muốn bây giờ là người cầm quyền phải được đồng nhất với nhân dân, rằng quyền lợi và ý chí của họ phải là quyền lợi và ý chí của quốc gia”. Hoặc: "Đa số dân chúng vẫn chưa học được chuyện cảm nhận quyền lực của chính phủ là quyền lực của mình, hay ý kiến của chính phủ là ý kiến của mình”.
Chúng ta cũng có thể tìm thấy trong Bàn về tự. do của John Stuart Mill những nhận xét, những sự đánh giá mang ý nghĩa đạo đức, ý nghĩa giáo huẩn bổ ích, những lời khuyên về việc phải hành động sao cho đúng, về phương pháp rèn luyện phẩm hạnh của con người. “Một người có thể làm điều xấu cho những người khác không chỉ bằng hành động của mình mà còn bằng cả việc không hành động nữa, trong cả hai trường hợp này, anh ta đều phải chịu trách nhiệm với họ về sự tổn hại gây ra”. Hoặc: “Nếu một người nắm công quyền, hay thậm chí một thường dân, nhận thấy có bất cứ chứng cớ nào của việc chuẩn bị phạm tội, thì họ không bắt buộc phải thụ động ngồi nhìn chờ cho tội ác được hoàn tất, mà có thể can thiệp để ngăn chặn nó”.
John Stuart Mill khẳng định rằng, không được coi thường phẩm chất đạo đức riêng tư cũng như các giá trị đạo đức xã hội, cho nên "công việc của giáo dục là phải chăm lo vun trồng cả hai mặt”. Để giáo dục đạt kết quả tốt thì bên cạnh việc dạy dỗ, thuyết phục còn cần “áp dụng cả biện pháp cưỡng bách”, nhưng “chỉ có thông qua phương pháp thuyết phục thì phẩm hạnh cá nhân mới bám rễ bền chắc”.
Cũng có thể tìm thấy trong phần trình bày để tài tự do ý kiến về cách thức phải tôn trọng người đối thoại, tôn trọng chân lý nhưng không được giáo điều để dẫn đến làm mất sức sống, mất giá trị của những học thuyết, những tư tưởng mang tính chân lý. Đối với John Stuart Mill, "con người phải được tự do hình thành ý kiến và tự do bày tỏ ý kiến không chút giấu giếm”. Bởi vì, “bản chất con người không phải là cái máy được chế tạo ra theo một khuôn mẫu và nhằm làm đúng một công việc định trước, mà nó giống như cái cây cần được lớn lên và phát triển ra mọi phía tuỳ theo khuynh | hướng của sức mạnh bên trong nó, cái sức mạnh làm cho nó là một sinh vật”. Quyền tự do chính là điều kiện văn hoá cần thiết cho sự phát triển và sự bộc lộ tài năng của con người không chỉ vì lợi ích của cá nhân con người, mà còn vì lợi ích lâu dài và sự phát triển bền vững của toàn xã hội.
Do được viết cách chúng ta đã gần một thế kỷ rưỡi cho nên Bàn về tự do của John Stuart Mill không tránh khỏi những hạn chế. Một trong những hạn chế đó là việc ông không bảo vệ sự bình đẳng của các dân tộc trong việc phải được tự do như nhau, nhất là việc các dân tộc bị áp bức, bị đô hộ không được ông bảo vệ tự do trong quyền tự quyết về chính trị. Đây là một trong những mẫu thuẫn mà John Stuart Mill không tự giải quyết được. Một hạn chế khác là ông quá tin vào sự tốt đẹp của tương lai nhân loại chi thông qua đối thoại và trải nghiệm, thông qua thảo luận tự do, thông qua phẩm chất tự biết sửa chữa sai lầm của con người. Lịch sử hai cuộc chiến tranh thế giới trong thế kỷ XX và các cuộc chiến tranh khác đang diễn ra hiện nay chỉ cho chúng ta thấy rằng một niềm tin như của John Stuart Will vào các phẩm chất trên là chưa đủ để đảm bảo cho tương lai tốt đẹp của nhân loại, mặc dù đó cũng là đòi hỏi của thời đại toàn cầu hoá mà chúng ta đang sống. Loài người còn cần phải có những hành động cụ thể, thiết thực nhằm ngăn chặn những ai và những gì đi ngược lại lý tưởng của nhân loại là tự do, bình đắng, bác ái và được sống trong hạnh phúc.
Biết chắt lọc những gì là có ích trong kho tàng văn hoá của nhân loại để phát triển văn hoá tư duy, để làm giàu cho trí tuệ của mình là cách thức mà xưa nay các dân tộc văn minh đều thực hiện. Đó cũng chính là điều mà Ph. Ăngghen đã nhắc nhở chúng ta trong tác phẩm Biện chứng của tự nhiên của ông: “Một dân tộc muốn đứng vững trên đỉnh cao của khoa học thì không thể không có tư duy lý luận vv... Nhưng tư duy lý luận chỉ là một đặc tính bẩm sinh dưới dạng năng lực của người ta mà có thôi. Năng lực ấy cần phải được phát triển hoàn thiện, và muốn hoàn thiện nó thì cho tới nay, không có một cách nào khác hơn là nghiên cứu toàn bộ triết học thời trước”.
Đọc Bàn về tự do, chắt lọc những gì là có ích, là giá
trị trong đó, chắc chắn ít nhiều sẽ góp phần làm phong phú thêm tư duy của chúng ta
Tháng 12 năm 2005 GS.TS Nguyễn Trọng Chuẩn
Tháng 12 năm 2005 GS.TS Nguyễn Trọng Chuẩn
Tổng Biên tập Tạp chí Triết học Nguyên Viện trưởng Viện Triết học
Viện Khoa học Xã hội Việt Nam
Mọi luận cứ trình bày trên các trang viết này đều trực tiếp hướng đồng quy về một nguyên lý chủ đạo lớn lao: ấy là tầm quan trọng cơ bản và tuyệt đối của sự phát triển con người trong sự đa dạng phong phú của nó.
WILHELM von HUMBOLDT
CHƯƠNG MỘT LỜI MỞ ĐẦU
Đề tài của luận văn này không phải là điều được gọi là Tự do của Ý chí, không may bị đối lập với học thuyết có cái tên gọi không đúng là sự Tất yếu Triết học, mà là Tự do Dân sự hay là Tự do Xã hội: tức là bản chất và các giới hạn của quyền lực mà xã hội có thể thực thi một cách chính đáng đối với cá nhân. Đây là một vấn đề đôi khi đã được đặt ra, dù chưa bao giờ được thảo luận một cách tổng thể, nhưng sự hiện diện vô hình của nó lại ảnh hưởng sâu sắc đến các mâu thuẫn thực tế của | thời đại, và có vẻ như chẳng bao lâu nữa nó sẽ buộc người ta phải thừa nhận như một vấn đề sinh tử của tương lai. Đây chẳng phải là điều mới mẻ gì nhưng theo một nghĩa nào đó, ngay từ thời cổ xưa đã làm chia rẽ loài người. Tuy nhiên, trong thời đại tiến bộ khi các dân tộc văn minh hơn của loài người đang bước vào, điều này lại được biểu hiện ra trong những điều kiện mới và đòi hỏi một sự xem xét khác, cơ bản hơn.
Cuộc đấu tranh giữa Tự do và Quyền uy là đặc trưng nổi bật nhất trong phần lớn lịch sử chúng ta từng quen thuộc từ xa xưa, đặc biệt là trong lịch sử Hy Lạp, La Mã và nước Anh. Nhưng vào thời cổ xưa, đây là cuộc tranh đoạt giữa dân chúng hay một vài giai tầng của dân chúng với Chính quyền. Quyền tự do thời đó được hiểu là sự bảo vệ chống lại chuyên chế của những kẻ nắm quyền chính trị. Kẻ cầm quyền bị coi là (ngoại trừ một số chính quyền bình dân của Hy Lạp) nhất thiết ở vị trí đối kháng với những người mà họ cai trị. Kẻ cầm quyền có thể là một vị chúa tể Độc nhất, là một phe nhóm hay một giai tầng, nắm giữ quyền uy do thừa kể hay chinh phục, nhưng trong trường hợp nào đi nữa cũng đều không phải là theo ý nguyện của người bị trị. Dù có vận dụng biện pháp phòng vệ nào đi nữa nhằm chống lại các hành động áp bức, người ta vẫn không dám mạo hiểm và có thể cũng không dám ước mong tranh đoạt quyền tối thượng này. Quyền lực của kẻ cai trị được xem là cần thiết, nhưng cũng cực kỳ nguy hiểm; kẻ cai trị có thể mưu toan sử dụng nó như một vũ khí chống lại dân chúng cũng giống như chống lại kẻ thù bên ngoài. Để ngăn chặn không cho các thành viên yểu ớt hơn của cộng đồng bị làm mồi cho vô số những con kền kền thì cần phải có con thú săn mồi mạnh hơn tất cả những con khác, được ủy nhiệm đi ngăn cản chúng. Thế nhưng vua chúa của những con kền kền thì cũng thèm khát ăn thịt bầy đàn không kém hơn những con quái vật tham lam khác, cho nên cứ phải mãi mãi không bao giờ chấm dứt thái độ đề phòng cái mỏ và móng vuốt của nó. Vì vậy, mục đích của những người yêu đất nước là thiết lập những giới hạn đối với quyền lực mà những kẻ cầm quyền phải chịu, khi thực thi quyền lực đổi với cộng đồng và sự giới hạn này chính là họ muốn nói trong khái niệm tự do. Hai phương cách đã được thử nghiệm. Thứ nhất là giành được sự thừa nhận cho những quyền miên trừ nào đó, được gọi là những quyền tự do chính trị, theo đó nếu kẻ cai trị bội ước lân quyền bị coi là vi phạm trách nhiệm và một khi điều đó xảy ra thì sẽ có một sự kháng cự đặc biệt hay nổi loạn toàn thể được thực thi hợp pháp. Phương cách thứ hai, một biện pháp nói chung gần đây mới xuất hiện, là hình thành một thiết chế kiểm tra theo hiến pháp. Theo đó, sự tán đồng của cộng đồng hay một thực thể nào đó giả định là đại diện cho quyền lợi của họ, là điều kiện cần thiết cho một số hành động quan trọng nào đó của quyền lực cai trị. Đối với loại giới hạn thứ nhất, giới quyền lực tại phần lớn các nước châu Âu ít nhiều đều bị buộc phải tuân theo. Sự tình không được như thế với loại thứ hai: mục tiêu có tính nguyên tắc của những người yêu tự do ở khắp mọi nơi vẫn còn là nhằm đạt được nó, hoặc nhằm đạt được nó trọn vẹn hơn khi đã đạt được nó ở một mức độ nào đó.
Chừng nào mà loài người vẫn còn tự bằng lòng với tình trạng chiến đấu với kẻ thù này bằng kẻ thù khác và còn cam chịu bị cai trị bởi một ông chủ với điều kiện có sự đảm bảo ngăn chặn chuyên chế ít nhiều công hiệu, thì họ còn chưa thể đưa ý nguyện của mình vượt qua được điểm hạn chế đó. | Tuy nhiên, một thời mới đã đến theo bước tiến bộ trong các hoạt động của con người, khi người ta thôi không còn nghĩ như là một điều cần thiết tự nhiên, rằng kẻ thống trị phải là một quyền lực độc lập và đối lập về quyền lợi với họ. Họ thấy rằng, tốt hơn là các loại quan cai trị (magistrates) của Nhà nước phải là người họ thuê làm hay là đại biểu có thể bị họ bãi miễn theo ý muốn. Họ tưởng chừng, bằng riêng phương cách đó thôi, có thể có được sự an toàn triệt để, đảm bảo rằng quyền lực cai trị sẽ không bao giờ bị lạm dụng gây thiệt hại cho họ. Dần dần cái đòi hỏi mới mẻ về những người cầm quyền có thời hạn và được bầu ra, trở thành mục tiêu trọng yếu trong nỗ lực của các đảng bình dân ở bất cứ đâu có đảng như thế: nó làm cho các nỗ lực trước đây nhằm hạn chế quyền lực của kẻ cầm quyền bị gác lại ở một mức độ đáng kể. Khi người ta tiếp tục theo đuổi cuộc đấu tranh nhằm tạo ra quyền lực cai trị từ các cuộc lựa chọn định kỳ của người bị trị, thì một số người bắt đầu nghĩ rằng sự hạn chế bản thân quyền lực đã được gán cho một tầm quan trọng hơi quá đáng. Biện pháp âu (họ có thể tưởng là như vậy) chỉ nhằm chống lại người cầm quyền có quyền lợi thường xuyên đối lập với quyền lợi nhân dân. Điều mong muốn bây giờ là người cầm quyền phải được đồng nhất với nhân dân, rằng quyền lợi và ý chí của họ phải là quyền lợi và ý chí của quốc gia. Quốc gia không cần phải được bảo hộ chống lại ý chí của chính mình. Không phải e sợ sự chuyên chế tự mình đối với chính mình. Hãy để những người cầm quyền chịu trách nhiệm một cách hiệu lực với quốc gia, có thể bị quốc gia bãi miễn nhanh chóng, và quốc gia tin cậy giao cho họ cái quyền lực mà quốc gia có thể điều khiển việc sử dụng ra sao. Quyền lực của họ chỉ là quyền lực của bản thân quốc gia, được tập trung lại dưới một hình thức tiện lợi cho việc vận dụng. Cái kiểu cách suy nghĩ, hay có thể đúng hơn là cái kiểu cách cảm nhận như thế, khá phổ biến trong thế hệ mới đây của chủ nghĩa tự do châu Âu, và hiện nay xu hướng này có vẻ như vẫn còn chiếm ưu thế trong phái chủ nghĩa tự do Lục Địao. Những người thừa nhận sự giới hạn nào đó đối với bất cứ chính phủ nào, ngoại trừ trường hợp kiểu chính phủ mà họ nghĩ rằng không đáng tồn tại, là những ngoại lệ nổi bật lên như các nhà tư tưởng chính trị lỗi lạc của Lục Địa. Một sắc thái cảm nhận tương tự cũng đã có thể thịnh hành ở nước ta vào thời này, nếu giả sử hoàn cảnh đã từng khích lệ nó một thời vẫn tiếp tục không thay đổi.
Tuy nhiên, trong lý thuyết triết học và chính trị cũng như đối với con người, thành công làm bộc lộ ra những thiếu sót và nhược điểm mà sự thất bại có thể che đậy không cho quan sát thấy. Cái nhận xét rằng nhân dân không cần hạn chế quyền lực của mình đối với chính mình, có thể giống như một giả định mang tính tiền đề, khi chính phủ bình dân hãy còn là điều mơ tưởng hay là điều được ghi chép như đã từng tồn tại vào một thời xa xưa nào đó trong quá khứ. Nhận xét ấy cũng không nhất thiết phải bị lay chuyển bởi những sai lệch tạm thời như những sai lệch trong Cách mạng Pháp, mà cái tồi tệ nhất là do bàn tay của một thiểu số soán quyền và dù sao các sai lệch ấy cũng không thuộc về công việc thường trực của các thiết chế nhân dân, mà thuộc về một sự bùng nổ bạo động đột ngột chống lại chế độ chuyên chế phong kiến quý tộc. Tuy nhiên, vừa đúng lúc ấy, lại xuất hiện một nền cộng hòa dân chủ, chiếm một phần lớn diện tích trái đất và trở thành một trong những thành viên hùng mạnh nhất của cộng đồng các quốc gia. Cái chính phủ được bầu ra và có trách nhiệm đã trở thành đối tượng quan sát và phê phán như thường thấy đối với một sự kiện trọng đại. Bây giờ người ta đã nhận ra rằng, những từ ngữ như “nhà nước tự quản” và "quyền lực của nhân dân đối với chính mình” không biểu đạt được cái thực chất của nó. Cái “nhân dân” thực thi quyền lực không phải lúc nào cũng là cái nhân dân chịu sự thực thi quyền lực; còn cái “nhà nước tự quản” được nói tới không phải là cái nhà nước mỗi người tự quản lấy mình, mà là của mỗi người bị quản bởi những người khác. Hơn thế nữa, cái ý chí của nhân dân trên thực tế có nghĩa là ý chí của số đông nhất hay của một bộ phận tích cực nhất của nhân dân; của cái đa số, hay là của cái số người đã thành công trong việc được chấp nhận như là đa số; do đó mà nhân dân có thể muốn áp chế một bộ phận của mình, và sự đề phòng cũng rất cần thiết để chống lại điều đó cũng như chống lại bất cứ sự lạm quyền nào khác. Vì vậy, sự giới hạn quyền lực của chính phủ đối với các cá nhân không mảy may mất đi tầm quan trọng, khi những người nắm quyền đã phải thường kỳ giải trình trước cộng đồng, thực chất] tức là trước phe đảng mạnh nhất trong đó. Quan điểm này gửi gắm cho giới tư tưởng trí thức cũng như các khuynh hướng của những giai tầng quan trọng trong xã hội châu Âu, mà đối với họ nền dân chủ đi ngược lại quyền lợi giả định hay thực tế của họ, và nó được xác lập không mấy khó khăn. Trong các suy luận chính trị thì “sự chuyên chế của đa số” được xếp vào loại những điều xấu xa mà xã hội cần đề phòng chống lại.
Cũng giống như các nền chuyên chế khác, mặc dù còn thô thiển, những nền chuyên chế của đa số trước hết dựa trên sự sợ hãi, chủ yếu vận hành thông qua những hành động của công quyền. Nhưng những người có suy xét hiểu ra rằng, một khi xã hội tự thân là chuyên chế - xã hội chuyên chế tập thể đối với các cá nhân riêng rõ cấu thành nó - thì các phương tiện thực thi chuyên chế sẽ không giới hạn ở những hành vi do bàn tay của các viên chức chính trị thực hiện. Xã hội có thể và sẽ thi hành huấn lệnh của chính mình; nếu nó ban hành các huấn lệnh sai trái thay cho huấn lệnh đúng đắn, hoặc chẳng cần huấn lệnh nào hết mà cứ nhúng tay vào những việc lẽ ra không nên làm, thì xã hội này sẽ thực hành một nền chuyên chế kinh khủng hơn so với nhiều loại chuyên chế chính trị khác. Nó không dung thứ các biện pháp phòng ngừa hay trốn tránh mà xuyên thấu sâu hơn vào những chi tiết của đời sống và bắt làm nô lệ ngay cả bản thần linh hồn, mặc dù thường không dùng những hình phạt cực đoan. Vì vậy, việc bảo hộ chống lại sự chuyên chế của quan cai trị là không đủ mà ở đây cần phải bảo hộ chống lại cả sự chuyên chế của ý kiến và cảm xúc đang thịnh hành; chống lại xu thế của xã hội áp đặt những ý tưởng và tập quán của riêng nó thành quy tắc cư xử cho những người bất đồng với nó bằng những phương tiện ngoài khuôn khổ các trừng phạt dân sự, chống lại xu thế của xã hội trói buộc sự phát triển, và khi có thể thì ngăn cản việc hình thành bất cứ cá tính nào không hòa hợp với cung cách của nó, cưỡng bức mọi tính cách thích ứng theo khuôn mẫu của nó. Có một giới hạn cho sự can thiệp hợp pháp của ý kiến tập thể đối với sự độc lập của cá nhân việc tìm ra giới hạn này và giữ cho nó không bị lấn quyền là điều không thể thiếu để tạo điều kiện tốt cho hoạt động của con người cũng như nhằm bảo hộ chống lại sự áp chế chính trị.
Mặc dù đề xuất này dường như không cần phải tranh cãi ở mức độ tổng thể, nhưng vấn đề thực tiễn đặt giới hạn ở chỗ nào - hiệu chinh thể nào giữa độc lập cá nhân và kiểm soát xã hội - là một đề tài gần như còn bỏ trống, chưa làm được gì. Tất cả những gì đem lại giá trị cho sự tồn tại của mỗi con người phụ thuộc vào sự thực thi việc kiềm chế hành động của những người khác. Vì vậy, một số quy tắc cư xử nào đó cần phải được áp đặt, trước hết bằng pháp luật, và bằng dư luận đối với nhiều vấn đề không là đối tượng áp dụng của pháp luật. Những quy tắc ấy phải như thế nào là một vấn đề nguyên tắc trong hoạt động của con người. Thế nhưng, ngoài vài ngoại lệ ít ỏi những trường hợp quá hiển nhiên ra, thì đây là một trong những lĩnh vực mà việc giải quyết đạt được ít tiến bộ nhất. Không có hai thời đại nào, và hiếm có hai đất nước nào lại quyết định giống nhau, và sự quyết định của một thời đại hay một đất nước này lại là điều gây ngạc nhiên cho thời đại và đất nước khác. Ấy thế mà dân chúng của một thời đại hay một đất nước nào đó lại vẫn chẳng hề thấy có khó khăn gì trong quyết định của họ, cứ như là chuyện nhân loại đã luôn thỏa thuận như thế. Những quy tắc mà họ thiết lập với nhau có vẻ như tự bản thân nó là hiển nhiên và đúng đắn đối với họ.
Cái ảo tưởng gần như là toàn cầu đó là một trong những thí dụ về ảnh hưởng đầy ma thuật của tập quán, cái mà không phải chỉ là bản chất thứ hai như một câu tục ngữ đã nói, mà còn là cái luôn bị lầm lẫn là bản chất thứ nhất. Tác dụng của tập quán trong việc ngăn chặn sự hoài nghi đối với các quy tắc cư xử mà loài người áp đặt cho nhau lại càng triệt để, bởi vì đổi tượng là một thứ nói chung bị coi như không cần phải đưa ra lý lẽ để giải thích, không những là người này đối với người kia mà cả mỗi người đối với bản thân mình. Dân chúng được tập cho thói quen tin tưởng và được khuyến khích giữ niềm tin bởi những người khao khát vươn tới tính cách của các triết gia, những người cho rằng cảm nhận của họ đối với những thứ có bản chất như thể còn tốt hơn lý lẽ, xem lý lẽ là không cần thiết. Nguyên lý thực tiễn hướng dẫn họ đưa ra ý kiến điều chỉnh cách cư xử giữa con người với nhau là sự cảm nhận trong đầu óc mỗi người rằng bất cứ ai cũng cần phải hành động giống như anh ta, và cũng nên hành động giống những người mà anh ta có yêu thích. Thực tế không ai chịu thừa nhận với chính mình rằng chuẩn mực xét đoán của anh ta chỉ là cái ý thích của riêng anh ta, thế nhưng khi một ý kiến về quan điểm cư xử mà không được lý lẽ hậu thuẫn thì chỉ có thể coi là sở thích riêng của cá nhân; còn lý lẽ, nếu có đi nữa, mà chỉ đơn thuần là lời hiệu triệu đối với một sở thích tương tự được cảm nhận bởi nhiều người khác, thì nó cũng vẫn chỉ là ý thích của nhiều người thay vì một người mà thôi. Tuy nhiên, đối với một cá nhân bình thường thì cái sở thích riêng của anh ta được hậu thuẫn như thế, không những là lý lẽ hoàn toàn thỏa đáng, mà còn là lý lẽ duy nhất anh ta dựa vào đề nhận xét về đạo đức, sở thích, tính đúng sai, những thứ còn chưa được viết rõ trong sách tín điều tôn giáo của anh ta, thậm chí còn là cái chỉ dẫn chủ đạo cho sự diễn giải ngay cả tín điều đó. Ý kiến của con người về cái gì đáng khen, cái gì đáng chê, bị ảnh hưởng bởi nhiều nguyên nhân đủ các loại tác động đến mong muốn của họ đối với sự cư xử của người khác, những nguyên nhân này cũng nhiều vô số, giống như vô số nguyên nhân xác định mong muốn của họ đối với các đối tượng khác. Đôi lúc là lý lẽ, khi khác lại là thành kiến hay điều mê tín của họ, mà thông thường thì là các xúc cảm xã hội, cũng không hiểm khi là xúc cảm phản xã hội, lòng ganh ghét hay đố kỵ, thói ngạo mạn hay khinh người, nhưng phổ biến nhất là những dục vọng hay mối lo sợ cho bản thân họ - tư lợi của họ, dù chính đáng hay không chính đáng.
Ở bất cứ nơi đâu có giai cấp uy thể đang lên thì phần lớn nền đạo đức của xứ sở này xuất phát từ quyền lợi giai cấp và từ cảm nhận tính ưu trội của giai cấp đó. Nền đạo đức giữa người Sparta và người Helot, giữa các chủ đồn điền và các nô lệ da đen, giữa các ông hoàng và kẻ tôi tớ, giữa quý tộc và tiện dân, giữa nam giới và nữ giới mà phần nhiều đều là sản phẩm của những quyền lợi và cảm nhận giai cấp ấy. Các tình cảm phát sinh như thể đến lượt chúng, lại tác động trở lại lên các cảm nhận đạo đức của các thành viên giai cấp uy thể đang lên trong các quan hệ giữa họ với nhau. Mặt khác, nơi nào có giai cấp trước kia đã từng là giai cấp uy thể đang lên mà nay mất đi uy thế đó, hoặc giả sự hưng vượng của nó làm thất nhân tâm, thì tình cảm đạo đức thịnh hành thường mang dấu ấn thù ghét gay gắt đối với vị thế ưu trội. Một nguyên lý vĩ đại nữa quy định quy tắc cư xử cả về hành động lẫn sự nhẫn nhịn, những điều bị bắt buộc theo luật pháp hay dư luận, đó là tính nô lệ của loài người đón hóng ý yêu ghét của các ông chủ nhất thời hay các đấng thượng đế của họ. Cái tính nô lệ này dù thực chất là vụ lợi ích kỷ nhưng không Sparta là một thành bang Hy Lạp cổ đại không có chế độ chuyên chế. Helot không có nguồn gốc sắc tộc rõ ràng, nhưng có lẽ họ là cư dân gốc của vùng Laconia ở gần thủ đô của Sparta. Người Helot trong một nghĩa nào đó là nô lệ quốc gia của Sparta, bị gắn với đất đai và bị ấn định làm việc cày cấy cho các cá nhân người Sparta. Chủ của người Helot không có quyền trả tự do cho họ và cũng không có quyền bán họ. Người Helot có quyền tích lũy tài sản hạn chế sau khi trả cho chủ một tỷ lệ xác định sản phẩm làm ra trên đất đai của chủ. Người Helot cũng phục vụ cho chủ trong các cuộc chinh chiến.
phải là gia đạo đức; nó đem lại những tình cảm hoàn toàn đích thực của lòng căm thù; nó tạo ra những kẻ thiếu chết các phù thủy và người ta giáo. Trong vô số những ảnh hưởng thấp hèn ấy, lợi ích toàn thể và hiển nhiên của xã hội đương nhiên chiếm được một phần, mà là phần to, trong việc định hướng tình cảm đạo đức. Tuy nhiên, kết quả này không hẳn dựa trên lý lẽ thuần túy và bản thân tình cảm đạo đức, mà phần nhiều như một hệ quả của thiện cảm hay ác cảm, là những cái sinh ra từ tình cảm đạo đức: thiện cảm hay ác cảm chẳng liên quan gì nhiều đến lợi ích của xã hội, nhưng tự chúng là một sức mạnh rất to lớn trong việc thiết lập nên đạo đức phẩm hạnh.
Như vậy, những cái yêu ghét của xã hội, hay của một phần hùng mạnh nào đấy của nó, chính là yếu tố chủ đạo mà trên thực tế thiết lập các quy tắc cho công chúng tuân theo dưới hình phạt của luật pháp hay dư luận. Nói chung, những người tiên tiến về tư duy và cảm nhận trong xã hội chưa đề cập đến điều kiện này về mặt nguyên tắc, dù cho có va chạm với nó thế nào đi nữa về một số chi tiết. Họ bận tâm nhiều đến việc đòi hỏi xã hội phải yêu ghét cái gì, hơn là việc đặt vấn đề xem liệu cái yêu ghét có nhất thiết phải thành luật pháp cho các cá nhân hay không. Họ thích gắng sức tu chỉnh cảm nhận của loài người về những điểm riêng biệt khiến bản thân họ bị coi là dị giáo, hơn là đặt ra mục tiêu chung trong việc bảo vệ quyền tự do cho tất cả các dị giáo. Chỉ có một trường hợp mà căn cứ được xác lập cao hơn dựa trên nguyên lý và được mọi người duy trì nhất quán, ngoại trừ sự cá biệt ở nơi này hay nơi khác, đó là trường hợp tín ngưỡng tôn giáo: một trường hợp đáng học hỏi về nhiều mặt và đặc biệt là tạo ra một thí dụ điển hình nhất về tính-có-thể-sai của cái được gọi là cảm nhận đạo đức, bởi vì cái lòng thù địch nhau về tranh cãi thần học (odium theologicum) trong một kẻ cuồng tín là một trong những trường hợp hiển nhiên nhất của xúc cảm đạo đức. Những người đầu tiên phá vỡ cái ách của cái tự xưng là Giáo hội Toàn cầu, cũng chẳng mấy mong muốn cho phép có ý kiến tôn giáo khác nhau, giống y như bản thân giáo hội vậy. Thế nhưng khi sự nóng bỏng của cuộc xung đột đã qua đi mà không đem lại thắng lợi hoàn toàn cho bất cứ phe nào và mỗi giáo hội hay giáo phái hạ thấp giới hạn kỳ vọng của mình xuống thành việc giữ được vị trí đang có; các phe thiểu số thấy mình không có cơ may trở thành đa số, bị áp lực phải phòng thủ trước những kẻ mà họ không cải giáo được, chỉ mong sao được phép giữ một tín ngưỡng khác. Hầu như thuần túy là nhờ vào tình thế như vậy trên chiến trường, mà quyền của cá nhân chống lại xã hội mới được khẳng định trên căn cứ rộng lớn của nguyên tắc, và đòi hỏi của xã hội vận dụng quyền uy với những người bất đồng mới bị công khai phản đối. Các nhà văn lớn mà thể giới chịu ơn để có được tự do tín ngưỡng, phần lớn đều khẳng định tự do lương tâm như quyền tối thượng và phủ nhận tuyệt đối việc con người phải giải trình với người khác về tín ngưỡng tôn giáo của mình. Nhưng bản chất tự nhiên của loài người vẫn còn không khoan dung trong bất cứ chuyện gì mà họ quan tâm, cho nên tự do tôn giáo thực tế khó lòng trở thành hiện thực ở bất cứ chỗ nào, ngoại trừ những nơi có sự thờ ơ với tôn giáo góp thêm trọng lượng, vì lẽ những người này không thích sự thanh bình của họ bị phá vỡ bởi những cuộc tranh cãi tín ngưỡng. Trong đầu óc của hầu hết những người có tín ngưỡng tôn giáo, ngay cả ở những xứ sở khoan dung nhất, thì nghĩa vụ khoan dung vẫn được hiểu ngầm là không phải như vậy. Người này chịu đựng được sự khác biệt về việc cai trị của nhà thờ, nhưng không chịu đựng được sự khác biệt về giáo điều; người khác có thể khoan dung với bất kỳ ai, ngoại trừ tín đồ theo chủ nghĩa giáo hoàng (Papist) hay theo thuyết nhất thể (Unitarian); người khác nữa khoan dung với bất cứ tín đồ tôn giáo khải thị nào; một số ít mở rộng lòng nhân ái ra xa hơn, nhưng dừng lại ở lòng tin vào Thượng đế và cuộc sống đời đời trong tương lai. Ở bất cứ đâu mà cảm xúc của đa số vẫn còn chân thành và mạnh mẽ, thì việc đòi hỏi phải vâng lời theo họ đều chẳng hề suy giảm bao nhiêu. Do hoàn cảnh đặc thù của lịch sử chính trị mà nước Anh ách dư luận cũng nặng nề hơn và lách luật pháp cũng nhẹ nhàng hơn, so với phần lớn các nước khác ở châu Âu. Ở đây có sự đố kỵ khá mạnh đối với chính quyền lập pháp và hành pháp trong việc can thiệp trực tiếp vào đời tư; không phải là dựa nhiều vào quan điểm đòi độc | lập cho cá nhân mà chủ yếu dựa vào thói quen lâu đời, nhìn chính phủ như đại diện cho lợi ích đối lập với công chúng. Đa số dân chúng vẫn chưa học được cảm nhận quyền lực của chính phủ là quyền lực của mình, hay ý kiến của chính phủ là ý kiến của mình. Khi nào họ học được điều này thì quyền tự do cá nhân có lẽ cũng sẽ bị đặt dưới sự chi phối và can thiệp của chính phủ nhiều như nó đang bị chi phối và can thiệp bơi dư luận. Tuy nhiên, hiện thời thì vẫn còn khá nhiều tình cảm sẵn sàng được huy động chống lại bất cứ mưu toan nào của pháp luật nhằm kiểm soát các cá nhân trong những việc, mà cho tới nay, họ vẫn còn chưa quen bị pháp luật kiểm soát; và tình huống này dựa rất ít vào sự phân biệt xem sự việc nào là thuộc phạm vi kiểm soát hợp pháp, còn sự việc nào thì không; đến nỗi mà các tình cảm ấy, tuy về toàn thể là đáng hoan nghênh, nhưng có lẽ thường hay vừa bị đặt sai chỗ lại vừa dựa vào các trường hợp cá biệt của việc áp dụng. Thực ra, cũng chưa có nguyên tắc nào được thừa nhận để dựa vào đó mà trở thành thói quen kiểm tra xem sự can thiệp của chính phủ là thích đáng hay không thích đáng. Dân chúng quyết định tùy theo ý thích riêng của họ. Một số người hễ cứ thấy bất cứ việc gì tốt phải làm, việc gì xấu cần phải ngăn chặn là đòi chính phủ đảm nhận việc thực thi; trong khi những người khác lại thấy thà chịu đựng bất cứ tệ nạn xã hội nào còn hơn là phải giao thêm cho chính phủ kiểm soát một số quyền lợi khác của con người. Người ta xếp mình vào phía này hay phía kia tùy mỗi trường hợp cá biệt, theo chiều hướng chung của cảm xúc, hay theo mức độ quyền lợi mà người ta cảm nhận thấy trong mỗi sự việc được đề nghị chính phủ phải làm, hoặc là theo lòng tin của họ rằng chính phủ phải làm hay không nên làm theo một cung cách họ ưa thích; mà hiểm khi họ giữ được lập trường nhất quán, xem sự việc gì là thích đáng để chính phủ đảm nhận. Tôi có cảm tưởng rằng, do hậu quả của việc thiếu vắng một quy tắc hay nguyên lý mà hiện tại phía này hay phía kia cũng thường không đúng: những sự việc cầu xin không thích đáng hay lên án không đúng cách, đều xảy ra nhiều như nhau.
Mục đích của luận văn này là nhằm khẳng định một nguyên lý rất giản dị cho phép xác lập tuyệt đối việc giao dịch cưỡng bức và kiểm soát của xã hội với cá nhân, bất kể phương tiện được sử dụng là sức mạnh vật thể dưới hình thức hình phạt theo pháp luật hay sự ép buộc tinh thần bằng công luận. Nguyên lý ấy là: mục đíchduy nhất mà nhân loại, cá nhân hay tập thể, nhắm tới trong việc can thiệp vào quyền tự do hành động của bất cứ số thành viên nào, phải là sự tự-bảo-hộ. Tức là quyền lực có thể được thực thi chính đáng đối với bất cứ thành viên nào của một cộng đồng văn minh chống lại ý chí của anh | ta, chỉ khi nó nhằm mục tiêu ngăn chặn tổn hại cho những người khác. Điều tốt lành cho chính anh ta, dù là thể chất hay tinh thần, không phải là một bảo đảm đầy đủ. Anh ta không thể bị cưỡng ép một cách hợp pháp phải làm hay phải nhẫn nhịn điều gì, với lý do cái đó sẽ làm cho anh ta được hạnh phúc hơn, với lý do theo ý kiến của những người khác thì làm thế là khôn ngoan, hay thậm chí là đúng đắn. Đó là những lý do tốt để trách móc, biện luận, thuyết phục hay kêu nài với anh ta, nhưng không phải để cưỡng bức hay trừng trị cho anh ta khổ sở trong trường hợp anh ta cứ làm khác. Để biện minh cho việc muốn ngăn cản anh ta thì hành vi của anh ta phải là toan tính gây điều xấu cho ai đó. Chỉ có cái phần cư xử của một ai đó liên can đến những người khác mới phải vâng theo xã hội. Trong phần cư xử giới hạn liên can đến bản thân anh ta, sự độc lập của anh ta như một quyền hạn là tuyệt đối. Con người cá nhân là chúa tể đối với chính bản thân anh ta, đối với thân thể và . tâm hồn của riêng anh ta.
Có lẽ cũng không cần phải nói thêm là học thuyết này chỉ áp dụng đối với những người trưởng thành. Chúng ta không nói về trẻ em hay những thiếu niên dưới độ tuổi mà luật pháp có thể xác định như tuổi thanh niên. Đối với những người hãy còn ở trạng thái phải được săn sóc bởi những người khác thì họ phải được bảo hộ chống lại hành động của bản thân cũng như chống lại những mối hại từ bên ngoài. Cũng vì lý do như thể chúng ta không xem xét các trạng thái lạc hậu của xã hội mà ở đó bản thân chủng tộc được coi là đang ở tuổi vị thành niên. Những khó khăn của thời kỳ non trẻ trên bước đường tiến bộ tự phát là lớn lao tới mức hiếm khi có thể chọn lựa phương tiện cho việc vượt qua chúng. Một người cai trị đầy tinh thần hoàn thiện được phép sử dụng mọi phương tiện nhằm đạt được mục đích mà nếu làm khác đi có thể sẽ không đạt được. Chuyên chế là kiểu cai trị chính đáng với những người man rợ với điều kiện nhằm mục đích hoàn thiện họ và phương tiện được biện minh bởi hiệu quả thực sự cho mục đích. Tự do như một nguyên lý không áp dụng được cho bất cứ thực trạng nào vào thời kỳ trước khi loài người trở nên có khả năng được hoàn thiện thông qua thảo luận tự do và bình đẳng. Cho tới lúc đó thì họ chẳng có gì hơn là lẳng lặng vâng theo một Akbar hay một Charlemagne, nếu may mắn tìm
Akbar (1556-1605) một minh quân Ấn Độ. Để gìn giữ sự thống nhất đế chế Akbar đi theo đường lối tranh thủ lòng trung thành của các cư dân không theo Hồi giáo. Ông cải cách và củng cố nền hành chính tập quyền, tập trung hóa hệ thống tài chính và tổ chức lại các quy trình thu thuế. | Tuy không bác bỏ Hồi giáo nhưng ông quan tâm nhiều đến các tôn giáo khác. Ông thuyết phục người Hindu giáo, người Ba Tư giáo, người Ki Tô giáo cũng như người Hồi giáo thảo luận về tôn giáo trước mặt ông. Bản thân là người ít học nhưng ông khuyến khích hoạt động của các học giá, thi sĩ, họa sĩ và nhạc sĩ, làm cho triều đình của ông trở thành một trung tâm văn hóa. | 5 Charlemagne (742-814) là người đã thống nhất hầu hết các vùng đất đai theo Ki Tô giáo ở Tây Âu và cai trị vùng lãnh thổ rộng lớn ấy như một hoàng đế (800-814). Charlemagne đã tổ chức lại triều đình tề chính, triệu nhiều nhà thông thái từ khắp nơi về triều. Họ đã giúp Charlemagne thiết lập một thư viện triều đình lưu trữ các tác phẩm của các vị cha cô và các tác giả cổ đại. Charlemagne tổ chức viện hàn lâm để giáo dục các hiệp sĩ trẻ tuổi. Ông và các thành viên gia đình tham gia vào đời sống văn hóa, biểu diễn văn nghệ cùng với các tùy tùng. Ngoài tiếng mẹ đẻ là tiếng Đức cổ ông còn hiểu được tiếng Pháp cổ, học tiếng Latin và Hy Lạp, viết nhiều trước tác về lịch sử và thần học, biết sơ bộ về toán học và thiên văn. Môi quan tâm về văn hóa của ông vượt ra ngoài khuôn khổ một nhóm nhỏ những người trong triều đình. Nhiều nỗ lực được thực hiện để nâng cao mức độ tuân thủ tôn giáo, đạo đức và pháp luật trong toàn đế chế. Một phong trào văn chương và tinh thần tôn giáo cao cả gọi là Phong trào Phục hưng Carolingian (Carolingian Renaissance) với nhiều trung tâm, được Charlemagne và triều đình hậu thuẫn, đã góp phần nâng cao dân trí của dân chúng trong để chế. Ít nhất một hai lần trong một năm triều đình họp đại hội cùng với đại diện quý tộc và quan tòa của các địa phương để thảo luận mọi vấn đề quan trọng của đế chế. Nhìn chung các tư liệu về thời đại của Charlemagne cho thấy vị hoàng đế này rất quan tâm đến việc cai trị dựa trên công lý và sự khai sáng cho dân chúng, nhưng các tư liệu ấy cũng cho thấy sự khác biệt rất rõ rệt giữa lý tưởng và hiện thực.
được một người như thế. Nhưng một khi loài người đạt tới khả năng hướng đến sự tự hoàn thiện bằng giải thích hay thuyết phục (mọi quốc gia mà chúng ta cần đề cập tới ở đây đã đạt được nó từ thời kỳ trước đây khá lâu), thì sự cưỡng bách, dù là dưới hình thức trực tiếp hay thông qua đe dọa hình phạt nếu không tuân theo, sẽ trở nên không chấp nhận được như một phương tiện | làm điều tốt cho người đó, mà chỉ được biện minh với lý do an toàn cho những người khác.
Cần phải khẳng định là tôi khước từ bất cứ lợi thế nào có thể dẫn xuất cho luận cứ của tôi từ ý tưởng về pháp quyền trừu tượng như một thứ độc lập với tính hữu ích. Tôi xem tính hữu ích như tiếng gọi tối hậu trong mọi vấn đề đạo đức; nhưng đó phải là tính hữu ích theo nghĩa rộng dựa trên quyền lợi lâu dài của con người như một thực thể tiến bộ. Tôi cho rằng, chỉ riêng đối với các hành động của mỗi người liên can đến quyền lợi của những người khác thì những quyền lợi ấy mới cho phép đặt sự tự phát cá nhân dưới sự kiểm soát từ bên ngoài. Nếu bất cứ ai có hành động gây thương tổn cho người khác thì đó là trường hợp prima facieo phải trừng phạt hắn, bằng pháp luật, hoặc nếu trừng phạt pháp luật không thích đáng thì bằng sự chê trách chung. Cũng có nhiều hành vi tích cực mang lại ích cho người khác mà việc bắt buộc thực hiện là chính đáng; như việc làm chứng trước tòa án, chia sẻ công việc quốc phòng hay bất cứ công việc chung nào cần thiết cho quyền lợi của xã hội mà anh ta đang được hưởng sự bảo hộ của nó; hay thực hiện hành động nào đó làm lợi cho cá nhân, như cứu mạng sống cho một người hay che chở cho những ai không thể tự bảo vệ chống lại sự hành hạ, những việc xưa nay hiển nhiên thuộc nghĩa vụ con người phải làm mà anh ta lại không làm, thì việc anh ta phải chịu trách nhiệm trước xã hội là điều đúng đắn. Một người có thể làm điều xấu cho những người khác không chỉ bằng hành động của mình mà còn bằng cả việc không hành động nữa, trong cả hai trường hợp, anh ta đều phải chịu trách nhiệm với họ về sự tổn hại gây ra. Trường hợp sau dĩ nhiên phải xem xét sự ràng buộc trách nhiệm một cách thận trọng hơn so với trường hợp trước. Bắt mỗi người phải chịu trách nhiệm và làm điều xấu cho người khác là quy tắc, bắt anh ta phải chịu trách nhiệm vì đã không ngăn cản điều xấu, nói một cách tương đối, là ngoại lệ. Nhưng Cỏ nhiều trường hợp đủ rõ ràng và đủ nghiêm trọng để biện minh cho ngoại lệ ấy. Trong mọi sự việc xét về quan hệ ngoại tại của cá nhân, anh ta chịu trách nhiệm pháp lý (de jure) trước các đối tượng có quyền lợi liên can, và nếu cần thiết thì chịu trách nhiệm trước xã hội như người bảo trợ cho các đối tượng đó. Thường cũng có nhiều lý do đúng đắn để không buộc trách nhiệm cho anh ta; nhưng những lý do ấy phải xuất phát từ sự cân nhắc đặc biệt cho môi trường hợp: hoặc đó là loại trường hợp để cho anh ta tự suy xét mà hành động thì tốt hơn là kiểm soát anh ta bằng bất cứ phương cách nào mà xã hội có được trong quyền lực kiểm soát anh ta, hoặc là vì sự toan tính thực thi việc kiểm soát lại có thể gây ra những điều xấu khác còn tệ hại hơn cả những điều xấu định ngăn chặn. Khi những lý lẽ như thể ngăn cản việc bắt buộc trách nhiệm thì lượng tâm của bản thân người đó phải ngồi vào ghế phán xét bỏ trống ấy và bảo hộ cho các quyền lợi của người khác - những người không có được sự bảo hộ bên ngoài; phải phán xét bản thân thật nghiêm khắc bởi vì trường hợp này không buộc anh ta phải giải trình việc mình làm trước sự phán xét của đồng loại. | Tuy nhiên, có loại hành động mà xã hội, khác biệt với cá nhân, chỉ có quyền lợi gián tiếp (nếu như có). Loại hành động này bao hàm toàn bộ phần hành vi và đời sống cá nhân chỉ có tác động lên bản thân anh ta, hoặc giả có tác động lên những người khác thì chỉ là với sự đồng ý và tham gia tự do, tự nguyện chứ không phải bị lừa gạt. Khi tôi nói rằng, chỉ tác động lên bản thân anh ta, tôi có ý nói tác động trực tiếp ngay trong bước sơ khởi, bởi lẽ bất thứ gì tác động lên anh ta cũng có thể tác động lên những người khác thông qua anh ta; sự phản bác có thể dựa vào sự tình cờ này sẽ được xem xét sau. Đây chính là lĩnh vực thích đáng cho quyền tự do của con người: Nó bao gồm, thứ nhất, là thế giới nội tâm của ý thức; sự đòi hỏi quyền tự do của lương tâm trong ý nghĩa đầy đủ nhất của nó; quyền tự do tư duy và cảm nhận, sự tự do tuyệt đối của nhận định và xúc cảm về mọi chủ đề, thực tiễn hay lý thuyết, khoa học, đạo đức hay thần học. Quyền tự do biểu lộ hay công bố ý kiến dường như dựa trên nguyên lý khác vì nó thuộc về phần hành vi của cá nhân liên can đến người khác, tuy nhiên hầu như nó cũng quan trọng nhiều như bản thân quyền tự do tư tưởng và phần lớn cũng dựa trên cùng một lý lẽ và trên thực tế không thể tách rời khỏi quyền tự do tư tưởng. Thứ hai là nó bao gồm nguyên lý đòi hỏi quyền tự do thưởng thức và mưu cầu; như việc thảo ra kế hoạch cho đời mình phù hợp với tính cách riêng của mình, như làm theo ý thích các việc có hậu quả sau: không có trở ngại từ phía đồng loại trong chừng mực ta không làm tổn thương họ, dù cho họ có nghĩ hành vi của ta là ngu ngốc, hư hỏng hay sai lần. Thứ ba là nó bao gồm quyền tự do tổ hợp giữa các cá nhân được suy ra từ quyền tự do cá nhân và nằm trong cùng giới hạn của quyền tự do cá nhân: tự do liên kết vì bất cứ mục đích gì không gây tổn hại cho người khác: các cá nhân tham gia liên kết được giả định đủ tuổi trưởng thành và không bị ép buộc hay lừa gạt.
Không thể có xã hội tự do, nếu trong xã hội đó các quyền tự do trên không được tôn trọng về
Mọi luận cứ trình bày trên các trang viết này đều trực tiếp hướng đồng quy về một nguyên lý chủ đạo lớn lao: ấy là tầm quan trọng cơ bản và tuyệt đối của sự phát triển con người trong sự đa dạng phong phú của nó.
WILHELM von HUMBOLDT
CHƯƠNG MỘT LỜI MỞ ĐẦU
Đề tài của luận văn này không phải là điều được gọi là Tự do của Ý chí, không may bị đối lập với học thuyết có cái tên gọi không đúng là sự Tất yếu Triết học, mà là Tự do Dân sự hay là Tự do Xã hội: tức là bản chất và các giới hạn của quyền lực mà xã hội có thể thực thi một cách chính đáng đối với cá nhân. Đây là một vấn đề đôi khi đã được đặt ra, dù chưa bao giờ được thảo luận một cách tổng thể, nhưng sự hiện diện vô hình của nó lại ảnh hưởng sâu sắc đến các mâu thuẫn thực tế của | thời đại, và có vẻ như chẳng bao lâu nữa nó sẽ buộc người ta phải thừa nhận như một vấn đề sinh tử của tương lai. Đây chẳng phải là điều mới mẻ gì nhưng theo một nghĩa nào đó, ngay từ thời cổ xưa đã làm chia rẽ loài người. Tuy nhiên, trong thời đại tiến bộ khi các dân tộc văn minh hơn của loài người đang bước vào, điều này lại được biểu hiện ra trong những điều kiện mới và đòi hỏi một sự xem xét khác, cơ bản hơn.
Cuộc đấu tranh giữa Tự do và Quyền uy là đặc trưng nổi bật nhất trong phần lớn lịch sử chúng ta từng quen thuộc từ xa xưa, đặc biệt là trong lịch sử Hy Lạp, La Mã và nước Anh. Nhưng vào thời cổ xưa, đây là cuộc tranh đoạt giữa dân chúng hay một vài giai tầng của dân chúng với Chính quyền. Quyền tự do thời đó được hiểu là sự bảo vệ chống lại chuyên chế của những kẻ nắm quyền chính trị. Kẻ cầm quyền bị coi là (ngoại trừ một số chính quyền bình dân của Hy Lạp) nhất thiết ở vị trí đối kháng với những người mà họ cai trị. Kẻ cầm quyền có thể là một vị chúa tể Độc nhất, là một phe nhóm hay một giai tầng, nắm giữ quyền uy do thừa kể hay chinh phục, nhưng trong trường hợp nào đi nữa cũng đều không phải là theo ý nguyện của người bị trị. Dù có vận dụng biện pháp phòng vệ nào đi nữa nhằm chống lại các hành động áp bức, người ta vẫn không dám mạo hiểm và có thể cũng không dám ước mong tranh đoạt quyền tối thượng này. Quyền lực của kẻ cai trị được xem là cần thiết, nhưng cũng cực kỳ nguy hiểm; kẻ cai trị có thể mưu toan sử dụng nó như một vũ khí chống lại dân chúng cũng giống như chống lại kẻ thù bên ngoài. Để ngăn chặn không cho các thành viên yểu ớt hơn của cộng đồng bị làm mồi cho vô số những con kền kền thì cần phải có con thú săn mồi mạnh hơn tất cả những con khác, được ủy nhiệm đi ngăn cản chúng. Thế nhưng vua chúa của những con kền kền thì cũng thèm khát ăn thịt bầy đàn không kém hơn những con quái vật tham lam khác, cho nên cứ phải mãi mãi không bao giờ chấm dứt thái độ đề phòng cái mỏ và móng vuốt của nó. Vì vậy, mục đích của những người yêu đất nước là thiết lập những giới hạn đối với quyền lực mà những kẻ cầm quyền phải chịu, khi thực thi quyền lực đổi với cộng đồng và sự giới hạn này chính là họ muốn nói trong khái niệm tự do. Hai phương cách đã được thử nghiệm. Thứ nhất là giành được sự thừa nhận cho những quyền miên trừ nào đó, được gọi là những quyền tự do chính trị, theo đó nếu kẻ cai trị bội ước lân quyền bị coi là vi phạm trách nhiệm và một khi điều đó xảy ra thì sẽ có một sự kháng cự đặc biệt hay nổi loạn toàn thể được thực thi hợp pháp. Phương cách thứ hai, một biện pháp nói chung gần đây mới xuất hiện, là hình thành một thiết chế kiểm tra theo hiến pháp. Theo đó, sự tán đồng của cộng đồng hay một thực thể nào đó giả định là đại diện cho quyền lợi của họ, là điều kiện cần thiết cho một số hành động quan trọng nào đó của quyền lực cai trị. Đối với loại giới hạn thứ nhất, giới quyền lực tại phần lớn các nước châu Âu ít nhiều đều bị buộc phải tuân theo. Sự tình không được như thế với loại thứ hai: mục tiêu có tính nguyên tắc của những người yêu tự do ở khắp mọi nơi vẫn còn là nhằm đạt được nó, hoặc nhằm đạt được nó trọn vẹn hơn khi đã đạt được nó ở một mức độ nào đó.
Chừng nào mà loài người vẫn còn tự bằng lòng với tình trạng chiến đấu với kẻ thù này bằng kẻ thù khác và còn cam chịu bị cai trị bởi một ông chủ với điều kiện có sự đảm bảo ngăn chặn chuyên chế ít nhiều công hiệu, thì họ còn chưa thể đưa ý nguyện của mình vượt qua được điểm hạn chế đó. | Tuy nhiên, một thời mới đã đến theo bước tiến bộ trong các hoạt động của con người, khi người ta thôi không còn nghĩ như là một điều cần thiết tự nhiên, rằng kẻ thống trị phải là một quyền lực độc lập và đối lập về quyền lợi với họ. Họ thấy rằng, tốt hơn là các loại quan cai trị (magistrates) của Nhà nước phải là người họ thuê làm hay là đại biểu có thể bị họ bãi miễn theo ý muốn. Họ tưởng chừng, bằng riêng phương cách đó thôi, có thể có được sự an toàn triệt để, đảm bảo rằng quyền lực cai trị sẽ không bao giờ bị lạm dụng gây thiệt hại cho họ. Dần dần cái đòi hỏi mới mẻ về những người cầm quyền có thời hạn và được bầu ra, trở thành mục tiêu trọng yếu trong nỗ lực của các đảng bình dân ở bất cứ đâu có đảng như thế: nó làm cho các nỗ lực trước đây nhằm hạn chế quyền lực của kẻ cầm quyền bị gác lại ở một mức độ đáng kể. Khi người ta tiếp tục theo đuổi cuộc đấu tranh nhằm tạo ra quyền lực cai trị từ các cuộc lựa chọn định kỳ của người bị trị, thì một số người bắt đầu nghĩ rằng sự hạn chế bản thân quyền lực đã được gán cho một tầm quan trọng hơi quá đáng. Biện pháp âu (họ có thể tưởng là như vậy) chỉ nhằm chống lại người cầm quyền có quyền lợi thường xuyên đối lập với quyền lợi nhân dân. Điều mong muốn bây giờ là người cầm quyền phải được đồng nhất với nhân dân, rằng quyền lợi và ý chí của họ phải là quyền lợi và ý chí của quốc gia. Quốc gia không cần phải được bảo hộ chống lại ý chí của chính mình. Không phải e sợ sự chuyên chế tự mình đối với chính mình. Hãy để những người cầm quyền chịu trách nhiệm một cách hiệu lực với quốc gia, có thể bị quốc gia bãi miễn nhanh chóng, và quốc gia tin cậy giao cho họ cái quyền lực mà quốc gia có thể điều khiển việc sử dụng ra sao. Quyền lực của họ chỉ là quyền lực của bản thân quốc gia, được tập trung lại dưới một hình thức tiện lợi cho việc vận dụng. Cái kiểu cách suy nghĩ, hay có thể đúng hơn là cái kiểu cách cảm nhận như thế, khá phổ biến trong thế hệ mới đây của chủ nghĩa tự do châu Âu, và hiện nay xu hướng này có vẻ như vẫn còn chiếm ưu thế trong phái chủ nghĩa tự do Lục Địao. Những người thừa nhận sự giới hạn nào đó đối với bất cứ chính phủ nào, ngoại trừ trường hợp kiểu chính phủ mà họ nghĩ rằng không đáng tồn tại, là những ngoại lệ nổi bật lên như các nhà tư tưởng chính trị lỗi lạc của Lục Địa. Một sắc thái cảm nhận tương tự cũng đã có thể thịnh hành ở nước ta vào thời này, nếu giả sử hoàn cảnh đã từng khích lệ nó một thời vẫn tiếp tục không thay đổi.
Tuy nhiên, trong lý thuyết triết học và chính trị cũng như đối với con người, thành công làm bộc lộ ra những thiếu sót và nhược điểm mà sự thất bại có thể che đậy không cho quan sát thấy. Cái nhận xét rằng nhân dân không cần hạn chế quyền lực của mình đối với chính mình, có thể giống như một giả định mang tính tiền đề, khi chính phủ bình dân hãy còn là điều mơ tưởng hay là điều được ghi chép như đã từng tồn tại vào một thời xa xưa nào đó trong quá khứ. Nhận xét ấy cũng không nhất thiết phải bị lay chuyển bởi những sai lệch tạm thời như những sai lệch trong Cách mạng Pháp, mà cái tồi tệ nhất là do bàn tay của một thiểu số soán quyền và dù sao các sai lệch ấy cũng không thuộc về công việc thường trực của các thiết chế nhân dân, mà thuộc về một sự bùng nổ bạo động đột ngột chống lại chế độ chuyên chế phong kiến quý tộc. Tuy nhiên, vừa đúng lúc ấy, lại xuất hiện một nền cộng hòa dân chủ, chiếm một phần lớn diện tích trái đất và trở thành một trong những thành viên hùng mạnh nhất của cộng đồng các quốc gia. Cái chính phủ được bầu ra và có trách nhiệm đã trở thành đối tượng quan sát và phê phán như thường thấy đối với một sự kiện trọng đại. Bây giờ người ta đã nhận ra rằng, những từ ngữ như “nhà nước tự quản” và "quyền lực của nhân dân đối với chính mình” không biểu đạt được cái thực chất của nó. Cái “nhân dân” thực thi quyền lực không phải lúc nào cũng là cái nhân dân chịu sự thực thi quyền lực; còn cái “nhà nước tự quản” được nói tới không phải là cái nhà nước mỗi người tự quản lấy mình, mà là của mỗi người bị quản bởi những người khác. Hơn thế nữa, cái ý chí của nhân dân trên thực tế có nghĩa là ý chí của số đông nhất hay của một bộ phận tích cực nhất của nhân dân; của cái đa số, hay là của cái số người đã thành công trong việc được chấp nhận như là đa số; do đó mà nhân dân có thể muốn áp chế một bộ phận của mình, và sự đề phòng cũng rất cần thiết để chống lại điều đó cũng như chống lại bất cứ sự lạm quyền nào khác. Vì vậy, sự giới hạn quyền lực của chính phủ đối với các cá nhân không mảy may mất đi tầm quan trọng, khi những người nắm quyền đã phải thường kỳ giải trình trước cộng đồng, thực chất] tức là trước phe đảng mạnh nhất trong đó. Quan điểm này gửi gắm cho giới tư tưởng trí thức cũng như các khuynh hướng của những giai tầng quan trọng trong xã hội châu Âu, mà đối với họ nền dân chủ đi ngược lại quyền lợi giả định hay thực tế của họ, và nó được xác lập không mấy khó khăn. Trong các suy luận chính trị thì “sự chuyên chế của đa số” được xếp vào loại những điều xấu xa mà xã hội cần đề phòng chống lại.
Cũng giống như các nền chuyên chế khác, mặc dù còn thô thiển, những nền chuyên chế của đa số trước hết dựa trên sự sợ hãi, chủ yếu vận hành thông qua những hành động của công quyền. Nhưng những người có suy xét hiểu ra rằng, một khi xã hội tự thân là chuyên chế - xã hội chuyên chế tập thể đối với các cá nhân riêng rõ cấu thành nó - thì các phương tiện thực thi chuyên chế sẽ không giới hạn ở những hành vi do bàn tay của các viên chức chính trị thực hiện. Xã hội có thể và sẽ thi hành huấn lệnh của chính mình; nếu nó ban hành các huấn lệnh sai trái thay cho huấn lệnh đúng đắn, hoặc chẳng cần huấn lệnh nào hết mà cứ nhúng tay vào những việc lẽ ra không nên làm, thì xã hội này sẽ thực hành một nền chuyên chế kinh khủng hơn so với nhiều loại chuyên chế chính trị khác. Nó không dung thứ các biện pháp phòng ngừa hay trốn tránh mà xuyên thấu sâu hơn vào những chi tiết của đời sống và bắt làm nô lệ ngay cả bản thần linh hồn, mặc dù thường không dùng những hình phạt cực đoan. Vì vậy, việc bảo hộ chống lại sự chuyên chế của quan cai trị là không đủ mà ở đây cần phải bảo hộ chống lại cả sự chuyên chế của ý kiến và cảm xúc đang thịnh hành; chống lại xu thế của xã hội áp đặt những ý tưởng và tập quán của riêng nó thành quy tắc cư xử cho những người bất đồng với nó bằng những phương tiện ngoài khuôn khổ các trừng phạt dân sự, chống lại xu thế của xã hội trói buộc sự phát triển, và khi có thể thì ngăn cản việc hình thành bất cứ cá tính nào không hòa hợp với cung cách của nó, cưỡng bức mọi tính cách thích ứng theo khuôn mẫu của nó. Có một giới hạn cho sự can thiệp hợp pháp của ý kiến tập thể đối với sự độc lập của cá nhân việc tìm ra giới hạn này và giữ cho nó không bị lấn quyền là điều không thể thiếu để tạo điều kiện tốt cho hoạt động của con người cũng như nhằm bảo hộ chống lại sự áp chế chính trị.
Mặc dù đề xuất này dường như không cần phải tranh cãi ở mức độ tổng thể, nhưng vấn đề thực tiễn đặt giới hạn ở chỗ nào - hiệu chinh thể nào giữa độc lập cá nhân và kiểm soát xã hội - là một đề tài gần như còn bỏ trống, chưa làm được gì. Tất cả những gì đem lại giá trị cho sự tồn tại của mỗi con người phụ thuộc vào sự thực thi việc kiềm chế hành động của những người khác. Vì vậy, một số quy tắc cư xử nào đó cần phải được áp đặt, trước hết bằng pháp luật, và bằng dư luận đối với nhiều vấn đề không là đối tượng áp dụng của pháp luật. Những quy tắc ấy phải như thế nào là một vấn đề nguyên tắc trong hoạt động của con người. Thế nhưng, ngoài vài ngoại lệ ít ỏi những trường hợp quá hiển nhiên ra, thì đây là một trong những lĩnh vực mà việc giải quyết đạt được ít tiến bộ nhất. Không có hai thời đại nào, và hiếm có hai đất nước nào lại quyết định giống nhau, và sự quyết định của một thời đại hay một đất nước này lại là điều gây ngạc nhiên cho thời đại và đất nước khác. Ấy thế mà dân chúng của một thời đại hay một đất nước nào đó lại vẫn chẳng hề thấy có khó khăn gì trong quyết định của họ, cứ như là chuyện nhân loại đã luôn thỏa thuận như thế. Những quy tắc mà họ thiết lập với nhau có vẻ như tự bản thân nó là hiển nhiên và đúng đắn đối với họ.
Cái ảo tưởng gần như là toàn cầu đó là một trong những thí dụ về ảnh hưởng đầy ma thuật của tập quán, cái mà không phải chỉ là bản chất thứ hai như một câu tục ngữ đã nói, mà còn là cái luôn bị lầm lẫn là bản chất thứ nhất. Tác dụng của tập quán trong việc ngăn chặn sự hoài nghi đối với các quy tắc cư xử mà loài người áp đặt cho nhau lại càng triệt để, bởi vì đổi tượng là một thứ nói chung bị coi như không cần phải đưa ra lý lẽ để giải thích, không những là người này đối với người kia mà cả mỗi người đối với bản thân mình. Dân chúng được tập cho thói quen tin tưởng và được khuyến khích giữ niềm tin bởi những người khao khát vươn tới tính cách của các triết gia, những người cho rằng cảm nhận của họ đối với những thứ có bản chất như thể còn tốt hơn lý lẽ, xem lý lẽ là không cần thiết. Nguyên lý thực tiễn hướng dẫn họ đưa ra ý kiến điều chỉnh cách cư xử giữa con người với nhau là sự cảm nhận trong đầu óc mỗi người rằng bất cứ ai cũng cần phải hành động giống như anh ta, và cũng nên hành động giống những người mà anh ta có yêu thích. Thực tế không ai chịu thừa nhận với chính mình rằng chuẩn mực xét đoán của anh ta chỉ là cái ý thích của riêng anh ta, thế nhưng khi một ý kiến về quan điểm cư xử mà không được lý lẽ hậu thuẫn thì chỉ có thể coi là sở thích riêng của cá nhân; còn lý lẽ, nếu có đi nữa, mà chỉ đơn thuần là lời hiệu triệu đối với một sở thích tương tự được cảm nhận bởi nhiều người khác, thì nó cũng vẫn chỉ là ý thích của nhiều người thay vì một người mà thôi. Tuy nhiên, đối với một cá nhân bình thường thì cái sở thích riêng của anh ta được hậu thuẫn như thế, không những là lý lẽ hoàn toàn thỏa đáng, mà còn là lý lẽ duy nhất anh ta dựa vào đề nhận xét về đạo đức, sở thích, tính đúng sai, những thứ còn chưa được viết rõ trong sách tín điều tôn giáo của anh ta, thậm chí còn là cái chỉ dẫn chủ đạo cho sự diễn giải ngay cả tín điều đó. Ý kiến của con người về cái gì đáng khen, cái gì đáng chê, bị ảnh hưởng bởi nhiều nguyên nhân đủ các loại tác động đến mong muốn của họ đối với sự cư xử của người khác, những nguyên nhân này cũng nhiều vô số, giống như vô số nguyên nhân xác định mong muốn của họ đối với các đối tượng khác. Đôi lúc là lý lẽ, khi khác lại là thành kiến hay điều mê tín của họ, mà thông thường thì là các xúc cảm xã hội, cũng không hiểm khi là xúc cảm phản xã hội, lòng ganh ghét hay đố kỵ, thói ngạo mạn hay khinh người, nhưng phổ biến nhất là những dục vọng hay mối lo sợ cho bản thân họ - tư lợi của họ, dù chính đáng hay không chính đáng.
Ở bất cứ nơi đâu có giai cấp uy thể đang lên thì phần lớn nền đạo đức của xứ sở này xuất phát từ quyền lợi giai cấp và từ cảm nhận tính ưu trội của giai cấp đó. Nền đạo đức giữa người Sparta và người Helot, giữa các chủ đồn điền và các nô lệ da đen, giữa các ông hoàng và kẻ tôi tớ, giữa quý tộc và tiện dân, giữa nam giới và nữ giới mà phần nhiều đều là sản phẩm của những quyền lợi và cảm nhận giai cấp ấy. Các tình cảm phát sinh như thể đến lượt chúng, lại tác động trở lại lên các cảm nhận đạo đức của các thành viên giai cấp uy thể đang lên trong các quan hệ giữa họ với nhau. Mặt khác, nơi nào có giai cấp trước kia đã từng là giai cấp uy thể đang lên mà nay mất đi uy thế đó, hoặc giả sự hưng vượng của nó làm thất nhân tâm, thì tình cảm đạo đức thịnh hành thường mang dấu ấn thù ghét gay gắt đối với vị thế ưu trội. Một nguyên lý vĩ đại nữa quy định quy tắc cư xử cả về hành động lẫn sự nhẫn nhịn, những điều bị bắt buộc theo luật pháp hay dư luận, đó là tính nô lệ của loài người đón hóng ý yêu ghét của các ông chủ nhất thời hay các đấng thượng đế của họ. Cái tính nô lệ này dù thực chất là vụ lợi ích kỷ nhưng không Sparta là một thành bang Hy Lạp cổ đại không có chế độ chuyên chế. Helot không có nguồn gốc sắc tộc rõ ràng, nhưng có lẽ họ là cư dân gốc của vùng Laconia ở gần thủ đô của Sparta. Người Helot trong một nghĩa nào đó là nô lệ quốc gia của Sparta, bị gắn với đất đai và bị ấn định làm việc cày cấy cho các cá nhân người Sparta. Chủ của người Helot không có quyền trả tự do cho họ và cũng không có quyền bán họ. Người Helot có quyền tích lũy tài sản hạn chế sau khi trả cho chủ một tỷ lệ xác định sản phẩm làm ra trên đất đai của chủ. Người Helot cũng phục vụ cho chủ trong các cuộc chinh chiến.
phải là gia đạo đức; nó đem lại những tình cảm hoàn toàn đích thực của lòng căm thù; nó tạo ra những kẻ thiếu chết các phù thủy và người ta giáo. Trong vô số những ảnh hưởng thấp hèn ấy, lợi ích toàn thể và hiển nhiên của xã hội đương nhiên chiếm được một phần, mà là phần to, trong việc định hướng tình cảm đạo đức. Tuy nhiên, kết quả này không hẳn dựa trên lý lẽ thuần túy và bản thân tình cảm đạo đức, mà phần nhiều như một hệ quả của thiện cảm hay ác cảm, là những cái sinh ra từ tình cảm đạo đức: thiện cảm hay ác cảm chẳng liên quan gì nhiều đến lợi ích của xã hội, nhưng tự chúng là một sức mạnh rất to lớn trong việc thiết lập nên đạo đức phẩm hạnh.
Như vậy, những cái yêu ghét của xã hội, hay của một phần hùng mạnh nào đấy của nó, chính là yếu tố chủ đạo mà trên thực tế thiết lập các quy tắc cho công chúng tuân theo dưới hình phạt của luật pháp hay dư luận. Nói chung, những người tiên tiến về tư duy và cảm nhận trong xã hội chưa đề cập đến điều kiện này về mặt nguyên tắc, dù cho có va chạm với nó thế nào đi nữa về một số chi tiết. Họ bận tâm nhiều đến việc đòi hỏi xã hội phải yêu ghét cái gì, hơn là việc đặt vấn đề xem liệu cái yêu ghét có nhất thiết phải thành luật pháp cho các cá nhân hay không. Họ thích gắng sức tu chỉnh cảm nhận của loài người về những điểm riêng biệt khiến bản thân họ bị coi là dị giáo, hơn là đặt ra mục tiêu chung trong việc bảo vệ quyền tự do cho tất cả các dị giáo. Chỉ có một trường hợp mà căn cứ được xác lập cao hơn dựa trên nguyên lý và được mọi người duy trì nhất quán, ngoại trừ sự cá biệt ở nơi này hay nơi khác, đó là trường hợp tín ngưỡng tôn giáo: một trường hợp đáng học hỏi về nhiều mặt và đặc biệt là tạo ra một thí dụ điển hình nhất về tính-có-thể-sai của cái được gọi là cảm nhận đạo đức, bởi vì cái lòng thù địch nhau về tranh cãi thần học (odium theologicum) trong một kẻ cuồng tín là một trong những trường hợp hiển nhiên nhất của xúc cảm đạo đức. Những người đầu tiên phá vỡ cái ách của cái tự xưng là Giáo hội Toàn cầu, cũng chẳng mấy mong muốn cho phép có ý kiến tôn giáo khác nhau, giống y như bản thân giáo hội vậy. Thế nhưng khi sự nóng bỏng của cuộc xung đột đã qua đi mà không đem lại thắng lợi hoàn toàn cho bất cứ phe nào và mỗi giáo hội hay giáo phái hạ thấp giới hạn kỳ vọng của mình xuống thành việc giữ được vị trí đang có; các phe thiểu số thấy mình không có cơ may trở thành đa số, bị áp lực phải phòng thủ trước những kẻ mà họ không cải giáo được, chỉ mong sao được phép giữ một tín ngưỡng khác. Hầu như thuần túy là nhờ vào tình thế như vậy trên chiến trường, mà quyền của cá nhân chống lại xã hội mới được khẳng định trên căn cứ rộng lớn của nguyên tắc, và đòi hỏi của xã hội vận dụng quyền uy với những người bất đồng mới bị công khai phản đối. Các nhà văn lớn mà thể giới chịu ơn để có được tự do tín ngưỡng, phần lớn đều khẳng định tự do lương tâm như quyền tối thượng và phủ nhận tuyệt đối việc con người phải giải trình với người khác về tín ngưỡng tôn giáo của mình. Nhưng bản chất tự nhiên của loài người vẫn còn không khoan dung trong bất cứ chuyện gì mà họ quan tâm, cho nên tự do tôn giáo thực tế khó lòng trở thành hiện thực ở bất cứ chỗ nào, ngoại trừ những nơi có sự thờ ơ với tôn giáo góp thêm trọng lượng, vì lẽ những người này không thích sự thanh bình của họ bị phá vỡ bởi những cuộc tranh cãi tín ngưỡng. Trong đầu óc của hầu hết những người có tín ngưỡng tôn giáo, ngay cả ở những xứ sở khoan dung nhất, thì nghĩa vụ khoan dung vẫn được hiểu ngầm là không phải như vậy. Người này chịu đựng được sự khác biệt về việc cai trị của nhà thờ, nhưng không chịu đựng được sự khác biệt về giáo điều; người khác có thể khoan dung với bất kỳ ai, ngoại trừ tín đồ theo chủ nghĩa giáo hoàng (Papist) hay theo thuyết nhất thể (Unitarian); người khác nữa khoan dung với bất cứ tín đồ tôn giáo khải thị nào; một số ít mở rộng lòng nhân ái ra xa hơn, nhưng dừng lại ở lòng tin vào Thượng đế và cuộc sống đời đời trong tương lai. Ở bất cứ đâu mà cảm xúc của đa số vẫn còn chân thành và mạnh mẽ, thì việc đòi hỏi phải vâng lời theo họ đều chẳng hề suy giảm bao nhiêu. Do hoàn cảnh đặc thù của lịch sử chính trị mà nước Anh ách dư luận cũng nặng nề hơn và lách luật pháp cũng nhẹ nhàng hơn, so với phần lớn các nước khác ở châu Âu. Ở đây có sự đố kỵ khá mạnh đối với chính quyền lập pháp và hành pháp trong việc can thiệp trực tiếp vào đời tư; không phải là dựa nhiều vào quan điểm đòi độc | lập cho cá nhân mà chủ yếu dựa vào thói quen lâu đời, nhìn chính phủ như đại diện cho lợi ích đối lập với công chúng. Đa số dân chúng vẫn chưa học được cảm nhận quyền lực của chính phủ là quyền lực của mình, hay ý kiến của chính phủ là ý kiến của mình. Khi nào họ học được điều này thì quyền tự do cá nhân có lẽ cũng sẽ bị đặt dưới sự chi phối và can thiệp của chính phủ nhiều như nó đang bị chi phối và can thiệp bơi dư luận. Tuy nhiên, hiện thời thì vẫn còn khá nhiều tình cảm sẵn sàng được huy động chống lại bất cứ mưu toan nào của pháp luật nhằm kiểm soát các cá nhân trong những việc, mà cho tới nay, họ vẫn còn chưa quen bị pháp luật kiểm soát; và tình huống này dựa rất ít vào sự phân biệt xem sự việc nào là thuộc phạm vi kiểm soát hợp pháp, còn sự việc nào thì không; đến nỗi mà các tình cảm ấy, tuy về toàn thể là đáng hoan nghênh, nhưng có lẽ thường hay vừa bị đặt sai chỗ lại vừa dựa vào các trường hợp cá biệt của việc áp dụng. Thực ra, cũng chưa có nguyên tắc nào được thừa nhận để dựa vào đó mà trở thành thói quen kiểm tra xem sự can thiệp của chính phủ là thích đáng hay không thích đáng. Dân chúng quyết định tùy theo ý thích riêng của họ. Một số người hễ cứ thấy bất cứ việc gì tốt phải làm, việc gì xấu cần phải ngăn chặn là đòi chính phủ đảm nhận việc thực thi; trong khi những người khác lại thấy thà chịu đựng bất cứ tệ nạn xã hội nào còn hơn là phải giao thêm cho chính phủ kiểm soát một số quyền lợi khác của con người. Người ta xếp mình vào phía này hay phía kia tùy mỗi trường hợp cá biệt, theo chiều hướng chung của cảm xúc, hay theo mức độ quyền lợi mà người ta cảm nhận thấy trong mỗi sự việc được đề nghị chính phủ phải làm, hoặc là theo lòng tin của họ rằng chính phủ phải làm hay không nên làm theo một cung cách họ ưa thích; mà hiểm khi họ giữ được lập trường nhất quán, xem sự việc gì là thích đáng để chính phủ đảm nhận. Tôi có cảm tưởng rằng, do hậu quả của việc thiếu vắng một quy tắc hay nguyên lý mà hiện tại phía này hay phía kia cũng thường không đúng: những sự việc cầu xin không thích đáng hay lên án không đúng cách, đều xảy ra nhiều như nhau.
Mục đích của luận văn này là nhằm khẳng định một nguyên lý rất giản dị cho phép xác lập tuyệt đối việc giao dịch cưỡng bức và kiểm soát của xã hội với cá nhân, bất kể phương tiện được sử dụng là sức mạnh vật thể dưới hình thức hình phạt theo pháp luật hay sự ép buộc tinh thần bằng công luận. Nguyên lý ấy là: mục đíchduy nhất mà nhân loại, cá nhân hay tập thể, nhắm tới trong việc can thiệp vào quyền tự do hành động của bất cứ số thành viên nào, phải là sự tự-bảo-hộ. Tức là quyền lực có thể được thực thi chính đáng đối với bất cứ thành viên nào của một cộng đồng văn minh chống lại ý chí của anh | ta, chỉ khi nó nhằm mục tiêu ngăn chặn tổn hại cho những người khác. Điều tốt lành cho chính anh ta, dù là thể chất hay tinh thần, không phải là một bảo đảm đầy đủ. Anh ta không thể bị cưỡng ép một cách hợp pháp phải làm hay phải nhẫn nhịn điều gì, với lý do cái đó sẽ làm cho anh ta được hạnh phúc hơn, với lý do theo ý kiến của những người khác thì làm thế là khôn ngoan, hay thậm chí là đúng đắn. Đó là những lý do tốt để trách móc, biện luận, thuyết phục hay kêu nài với anh ta, nhưng không phải để cưỡng bức hay trừng trị cho anh ta khổ sở trong trường hợp anh ta cứ làm khác. Để biện minh cho việc muốn ngăn cản anh ta thì hành vi của anh ta phải là toan tính gây điều xấu cho ai đó. Chỉ có cái phần cư xử của một ai đó liên can đến những người khác mới phải vâng theo xã hội. Trong phần cư xử giới hạn liên can đến bản thân anh ta, sự độc lập của anh ta như một quyền hạn là tuyệt đối. Con người cá nhân là chúa tể đối với chính bản thân anh ta, đối với thân thể và . tâm hồn của riêng anh ta.
Có lẽ cũng không cần phải nói thêm là học thuyết này chỉ áp dụng đối với những người trưởng thành. Chúng ta không nói về trẻ em hay những thiếu niên dưới độ tuổi mà luật pháp có thể xác định như tuổi thanh niên. Đối với những người hãy còn ở trạng thái phải được săn sóc bởi những người khác thì họ phải được bảo hộ chống lại hành động của bản thân cũng như chống lại những mối hại từ bên ngoài. Cũng vì lý do như thể chúng ta không xem xét các trạng thái lạc hậu của xã hội mà ở đó bản thân chủng tộc được coi là đang ở tuổi vị thành niên. Những khó khăn của thời kỳ non trẻ trên bước đường tiến bộ tự phát là lớn lao tới mức hiếm khi có thể chọn lựa phương tiện cho việc vượt qua chúng. Một người cai trị đầy tinh thần hoàn thiện được phép sử dụng mọi phương tiện nhằm đạt được mục đích mà nếu làm khác đi có thể sẽ không đạt được. Chuyên chế là kiểu cai trị chính đáng với những người man rợ với điều kiện nhằm mục đích hoàn thiện họ và phương tiện được biện minh bởi hiệu quả thực sự cho mục đích. Tự do như một nguyên lý không áp dụng được cho bất cứ thực trạng nào vào thời kỳ trước khi loài người trở nên có khả năng được hoàn thiện thông qua thảo luận tự do và bình đẳng. Cho tới lúc đó thì họ chẳng có gì hơn là lẳng lặng vâng theo một Akbar hay một Charlemagne, nếu may mắn tìm
Akbar (1556-1605) một minh quân Ấn Độ. Để gìn giữ sự thống nhất đế chế Akbar đi theo đường lối tranh thủ lòng trung thành của các cư dân không theo Hồi giáo. Ông cải cách và củng cố nền hành chính tập quyền, tập trung hóa hệ thống tài chính và tổ chức lại các quy trình thu thuế. | Tuy không bác bỏ Hồi giáo nhưng ông quan tâm nhiều đến các tôn giáo khác. Ông thuyết phục người Hindu giáo, người Ba Tư giáo, người Ki Tô giáo cũng như người Hồi giáo thảo luận về tôn giáo trước mặt ông. Bản thân là người ít học nhưng ông khuyến khích hoạt động của các học giá, thi sĩ, họa sĩ và nhạc sĩ, làm cho triều đình của ông trở thành một trung tâm văn hóa. | 5 Charlemagne (742-814) là người đã thống nhất hầu hết các vùng đất đai theo Ki Tô giáo ở Tây Âu và cai trị vùng lãnh thổ rộng lớn ấy như một hoàng đế (800-814). Charlemagne đã tổ chức lại triều đình tề chính, triệu nhiều nhà thông thái từ khắp nơi về triều. Họ đã giúp Charlemagne thiết lập một thư viện triều đình lưu trữ các tác phẩm của các vị cha cô và các tác giả cổ đại. Charlemagne tổ chức viện hàn lâm để giáo dục các hiệp sĩ trẻ tuổi. Ông và các thành viên gia đình tham gia vào đời sống văn hóa, biểu diễn văn nghệ cùng với các tùy tùng. Ngoài tiếng mẹ đẻ là tiếng Đức cổ ông còn hiểu được tiếng Pháp cổ, học tiếng Latin và Hy Lạp, viết nhiều trước tác về lịch sử và thần học, biết sơ bộ về toán học và thiên văn. Môi quan tâm về văn hóa của ông vượt ra ngoài khuôn khổ một nhóm nhỏ những người trong triều đình. Nhiều nỗ lực được thực hiện để nâng cao mức độ tuân thủ tôn giáo, đạo đức và pháp luật trong toàn đế chế. Một phong trào văn chương và tinh thần tôn giáo cao cả gọi là Phong trào Phục hưng Carolingian (Carolingian Renaissance) với nhiều trung tâm, được Charlemagne và triều đình hậu thuẫn, đã góp phần nâng cao dân trí của dân chúng trong để chế. Ít nhất một hai lần trong một năm triều đình họp đại hội cùng với đại diện quý tộc và quan tòa của các địa phương để thảo luận mọi vấn đề quan trọng của đế chế. Nhìn chung các tư liệu về thời đại của Charlemagne cho thấy vị hoàng đế này rất quan tâm đến việc cai trị dựa trên công lý và sự khai sáng cho dân chúng, nhưng các tư liệu ấy cũng cho thấy sự khác biệt rất rõ rệt giữa lý tưởng và hiện thực.
được một người như thế. Nhưng một khi loài người đạt tới khả năng hướng đến sự tự hoàn thiện bằng giải thích hay thuyết phục (mọi quốc gia mà chúng ta cần đề cập tới ở đây đã đạt được nó từ thời kỳ trước đây khá lâu), thì sự cưỡng bách, dù là dưới hình thức trực tiếp hay thông qua đe dọa hình phạt nếu không tuân theo, sẽ trở nên không chấp nhận được như một phương tiện | làm điều tốt cho người đó, mà chỉ được biện minh với lý do an toàn cho những người khác.
Cần phải khẳng định là tôi khước từ bất cứ lợi thế nào có thể dẫn xuất cho luận cứ của tôi từ ý tưởng về pháp quyền trừu tượng như một thứ độc lập với tính hữu ích. Tôi xem tính hữu ích như tiếng gọi tối hậu trong mọi vấn đề đạo đức; nhưng đó phải là tính hữu ích theo nghĩa rộng dựa trên quyền lợi lâu dài của con người như một thực thể tiến bộ. Tôi cho rằng, chỉ riêng đối với các hành động của mỗi người liên can đến quyền lợi của những người khác thì những quyền lợi ấy mới cho phép đặt sự tự phát cá nhân dưới sự kiểm soát từ bên ngoài. Nếu bất cứ ai có hành động gây thương tổn cho người khác thì đó là trường hợp prima facieo phải trừng phạt hắn, bằng pháp luật, hoặc nếu trừng phạt pháp luật không thích đáng thì bằng sự chê trách chung. Cũng có nhiều hành vi tích cực mang lại ích cho người khác mà việc bắt buộc thực hiện là chính đáng; như việc làm chứng trước tòa án, chia sẻ công việc quốc phòng hay bất cứ công việc chung nào cần thiết cho quyền lợi của xã hội mà anh ta đang được hưởng sự bảo hộ của nó; hay thực hiện hành động nào đó làm lợi cho cá nhân, như cứu mạng sống cho một người hay che chở cho những ai không thể tự bảo vệ chống lại sự hành hạ, những việc xưa nay hiển nhiên thuộc nghĩa vụ con người phải làm mà anh ta lại không làm, thì việc anh ta phải chịu trách nhiệm trước xã hội là điều đúng đắn. Một người có thể làm điều xấu cho những người khác không chỉ bằng hành động của mình mà còn bằng cả việc không hành động nữa, trong cả hai trường hợp, anh ta đều phải chịu trách nhiệm với họ về sự tổn hại gây ra. Trường hợp sau dĩ nhiên phải xem xét sự ràng buộc trách nhiệm một cách thận trọng hơn so với trường hợp trước. Bắt mỗi người phải chịu trách nhiệm và làm điều xấu cho người khác là quy tắc, bắt anh ta phải chịu trách nhiệm vì đã không ngăn cản điều xấu, nói một cách tương đối, là ngoại lệ. Nhưng Cỏ nhiều trường hợp đủ rõ ràng và đủ nghiêm trọng để biện minh cho ngoại lệ ấy. Trong mọi sự việc xét về quan hệ ngoại tại của cá nhân, anh ta chịu trách nhiệm pháp lý (de jure) trước các đối tượng có quyền lợi liên can, và nếu cần thiết thì chịu trách nhiệm trước xã hội như người bảo trợ cho các đối tượng đó. Thường cũng có nhiều lý do đúng đắn để không buộc trách nhiệm cho anh ta; nhưng những lý do ấy phải xuất phát từ sự cân nhắc đặc biệt cho môi trường hợp: hoặc đó là loại trường hợp để cho anh ta tự suy xét mà hành động thì tốt hơn là kiểm soát anh ta bằng bất cứ phương cách nào mà xã hội có được trong quyền lực kiểm soát anh ta, hoặc là vì sự toan tính thực thi việc kiểm soát lại có thể gây ra những điều xấu khác còn tệ hại hơn cả những điều xấu định ngăn chặn. Khi những lý lẽ như thể ngăn cản việc bắt buộc trách nhiệm thì lượng tâm của bản thân người đó phải ngồi vào ghế phán xét bỏ trống ấy và bảo hộ cho các quyền lợi của người khác - những người không có được sự bảo hộ bên ngoài; phải phán xét bản thân thật nghiêm khắc bởi vì trường hợp này không buộc anh ta phải giải trình việc mình làm trước sự phán xét của đồng loại. | Tuy nhiên, có loại hành động mà xã hội, khác biệt với cá nhân, chỉ có quyền lợi gián tiếp (nếu như có). Loại hành động này bao hàm toàn bộ phần hành vi và đời sống cá nhân chỉ có tác động lên bản thân anh ta, hoặc giả có tác động lên những người khác thì chỉ là với sự đồng ý và tham gia tự do, tự nguyện chứ không phải bị lừa gạt. Khi tôi nói rằng, chỉ tác động lên bản thân anh ta, tôi có ý nói tác động trực tiếp ngay trong bước sơ khởi, bởi lẽ bất thứ gì tác động lên anh ta cũng có thể tác động lên những người khác thông qua anh ta; sự phản bác có thể dựa vào sự tình cờ này sẽ được xem xét sau. Đây chính là lĩnh vực thích đáng cho quyền tự do của con người: Nó bao gồm, thứ nhất, là thế giới nội tâm của ý thức; sự đòi hỏi quyền tự do của lương tâm trong ý nghĩa đầy đủ nhất của nó; quyền tự do tư duy và cảm nhận, sự tự do tuyệt đối của nhận định và xúc cảm về mọi chủ đề, thực tiễn hay lý thuyết, khoa học, đạo đức hay thần học. Quyền tự do biểu lộ hay công bố ý kiến dường như dựa trên nguyên lý khác vì nó thuộc về phần hành vi của cá nhân liên can đến người khác, tuy nhiên hầu như nó cũng quan trọng nhiều như bản thân quyền tự do tư tưởng và phần lớn cũng dựa trên cùng một lý lẽ và trên thực tế không thể tách rời khỏi quyền tự do tư tưởng. Thứ hai là nó bao gồm nguyên lý đòi hỏi quyền tự do thưởng thức và mưu cầu; như việc thảo ra kế hoạch cho đời mình phù hợp với tính cách riêng của mình, như làm theo ý thích các việc có hậu quả sau: không có trở ngại từ phía đồng loại trong chừng mực ta không làm tổn thương họ, dù cho họ có nghĩ hành vi của ta là ngu ngốc, hư hỏng hay sai lần. Thứ ba là nó bao gồm quyền tự do tổ hợp giữa các cá nhân được suy ra từ quyền tự do cá nhân và nằm trong cùng giới hạn của quyền tự do cá nhân: tự do liên kết vì bất cứ mục đích gì không gây tổn hại cho người khác: các cá nhân tham gia liên kết được giả định đủ tuổi trưởng thành và không bị ép buộc hay lừa gạt.
Không thể có xã hội tự do, nếu trong xã hội đó các quyền tự do trên không được tôn trọng về
40
