Thayer

Giáo sư Thayer kết luận : « Chính sách đa phương hóa quan hệ đối ngoại đòi hỏi một đường lối ngoại giao khéo léo, biết đáp ứng quyền lợi của từng đối tác chiến lược. Mỗi đối tác chiến lược phải thấy rằng quan hệ tốt với Việt Nam có lợi hơn là quan hệ xấu hoặc đối đầu với Việt Nam ».

206. X. Sáu Sanh Vật (S.iv,198) / Tuong ưng sáu xứ/

206. X. Sáu Sanh Vật (S.iv,198)

1-2) ...

3) -- Ví như, này các Tỷ-kheo, có người thân bị thương tích, thân bị lở loét, đi vào một khu rừng đầy gai góc. Cỏ và gai đâm thủng chân người ấy, và cào rách thân lở loét của người ấy. Như vậy, này các Tỷ-kheo, người ấy do nhân duyên ấy còn cảm thọ khổ ưu nhiều hơn nữa. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, ở đây có Tỷ-kheo đi vào làng hay đi vào rừng gặp người chỉ trích Tỷ-kheo ấy, và người chỉ trích nói rằng: "Tôn giả làm như vậy, sở hành như vậy là gai bất tịnh trong làng". Biết rằng vị ấy là gai, sau khi biết như vậy, cả hai (người Tỷ-kheo và người chỉ trích) cần phải hiểu là không hộ trì và có hộ trì.

4) Và này các Tỷ-kheo, thế nào là không hộ trì? Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo khi mắt thấy sắc, thiên chấp sắc khả ái, ghét bỏ sắc không khả ái, sống với thân niệm không an trú, với tâm nhỏ hẹp. Vị ấy không như thật tuệ tri tâm giải thoát, tuệ giải thoát; chính ở nơi đây, các ác bất thiện pháp ấy khởi lên không được đoạn diệt không có dư tàn... khi tai nghe tiếng... khi mũi ngửi hương... khi lưỡi nếm vị... khi thân cảm xúc... khi ý nhận biết pháp, thiên chấp pháp khả ái, ghét bỏ pháp không khả ái, sống với thân niệm không an trú, với tâm nhỏ hẹp. Vị ấy không như thật tuệ tri tâm giải thoát,tuệ giải thoát; chính ở nơi ấy, các ác, bất thiện pháp ấy khởi lên không được đoạn diệt không có dư tàn...

5) Ví như, này các Tỷ-kheo, có người bắt được sáu sinh vật, giới loại khác nhau, chỗ tìm món ăn khác nhau, và cột chúng với một sợi dây vững chắc. Sau khi bắt được con rắn, người ấy cột với sợi dây vững chắc. Sau khi bắt được con cá sấu, người ấy cột một sợi dây vững chắc. Sau khi bắt được con chim, người ấy cột với sợi dây vững chắc... Sau khi bắt được con chó, người ấy cột với một sợi dây vững chắc. Sau khi bắt được con giả can, người ấy cột với một sợi dây vững chắc. Sau khi bắt được con khỉ, người ấy cột với một sợi dây vững chắc. Sau khi cột chúng với những sợi dây vững chắc, người ấy cột một cái gút ở chính giữa và thả chúng đi. Này các Tỷ-kheo, sáu con sinh vật ấy, với giới loại sai khác, với chỗ tìm món ăn sai khác, mỗi con sẽ lôi kéo tùy theo chỗ tìm món ăn và giới loại sai biệt của mình. Con rắn lôi kéo, nghĩ rằng: "Ta sẽ đi vào gò mối". Con cá sấu lôi kéo, nghĩ rằng: "Ta sẽ đi vào trong nước". Con chim lôi kéo, nghĩ rằng: "Ta sẽ bay lên trời".Con chó lôi kéo, nghĩ rằng: " Ta sẽ đi vào làng". Con giả can lôi kéo, nghĩ rằng: "Ta sẽ đi vào nghĩa địa". Con khỉ lôi kéo, nghĩ rằng: "Ta sẽ đi vào rừng". Này các Tỷ-kheo, khi nào sáu con sinh vật ấy trở thành mệt mỏi, khi ấy, con sinh vật nào mạnh hơn các sinh vật còn lại, được chúng đi theo, chúng tuân theo, chúng phục tùng. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, với Tỷ-kheo thân niệm không tu tập, không làm cho sung mãn, con mắt sẽ lôi cuốn nó đối với các sắc khả ái và ghét bỏ đối với các sắc không khả ái... Ý sẽ lôi cuốn nó đối với các pháp khả ái và ghét bỏ đối với các pháp không khả ái.

Như vậy, này các Tỷ-kheo, là không hộ trì.

6) Và này các Tỷ-kheo, thế nào là hộ trì?

Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo khi mắt thấy sắc, không thiên chấp các sắc khả ái, không ghét bỏ các sắc không khả ái, sống với thân niệm an trú, với tâm vô lượng. Vị ấy như thật rõ biết tâm giải thoát, tuệ giải thoát; chính ở nơi đây, các ác bất thiện pháp khởi lên được đoạn diệt không có dư tàn... khi tai nghe tiếng... khi mũi ngửi hương... khi lưỡi nếm vị... khi thân cảm xúc... khi ý biết các pháp, không thiên chấp các pháp khả ái, không ghét bỏ các pháp không khả ái, an trú thân niệm, với tâm vô lượng. Vị ấy như thật rõ biết tâm giải thoát, tuệ giải thoát; chính ở nơi đây các ác bất thiện pháp ấy khởi lên được đoạn diệt không có dư tàn.

7) Ví như, này các Tỷ-kheo, có người bắt được sáu con sinh vật, giới loại khác nhau, chỗ tìm món ăn khác nhau, và cột chúng với một sợi dây vững chắc. Sau khi bắt được con rắn, người ấy cột với một sợi dây vững chắc. Sau khi bắt được con cá sấu... Sau khi bắt được con chim... Sau khi bắt được con chó... Sau khi bắt được con giả can... Sau khi bắt được con khỉ, người ấy cột với sợi dây vững chắc. Sau khi cột chúng với sợi dây vững chắc, người ấy cột vào một cái cột hay cái trụ vững chắc. Rồi, này các Tỷ-kheo, sáu con sinh vật ấy, với giới loại sai khác, với chỗ tìm món ăn sai khác, mỗi con sẽ lôi kéo, tùy theo chỗ tìm món ăn và giới loại sai biệt của mình. Con rắn lôi kéo, nghĩ rằng: "Ta sẽ đi vào gò mối". Con cá sấu lôi kéo, nghĩ rằng: "Ta sẽ đi vào trong nước". Con chim lôi kéo nghĩ rằng: "Ta sẽ bay lên trời". Con chó lôi kéo, nghĩ rằng: "Ta sẽ đi vào làng". Con giả can lôi kéo nghĩ rằng: "Ta sẽ đi đến nghĩa địa". Con khỉ lôi kéo, nghĩ rằng: "Ta sẽ đi vào rừng". Này các Tỷ-kheo, khi nào sáu con sinh vật ấy trở thành mệt mỏi, chúng sẽ đứng gần bên, ngồi gần bên, nằm gần bên cái cột ấy hay cái trụ ấy. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, khi nào Tỷ-kheo thân niệm được tu tập, được làm sung mãn, con mắt không lôi kéo vị ấy theo các sắc khả ái, đối với các sắc không khả ái, không ghét bỏ... lưỡi không lôi kéo vị ấy theo các vị khả ái, đối với vị không khả ái, không có ghét bỏ... ý không lôi kéo vị ấy theo các pháp khả ái, đối với pháp không khả ái, không có ghét bỏ.

Như vậy, này các Tỷ-kheo, là hộ trì.

8) Cái cột hay cái trụ vững chắc, này các Tỷ-kheo, là đồng nghĩa với thân niệm. Do vậy, này các Tỷ-kheo, hãy học tập như sau: "Chúng ta sẽ tu tập thân niệm, làm cho sung mãn, làm cho như thành cỗ xe, làm cho như thành cơ sở, an trú, tích tập, khéo nỗ lực". Như vậy, này các Tỷ-kheo, các Ông cần phải học tập.
--
 http://www.phathoc.net/mobile/default.aspx?CategoryID=190&GroupID=1900&ContentID=77C619&Page=4

Kinh Dây thằng/ Tương ưng bộ kinh

VII. Dây Thằng (Hay Dây Buộc) (Tạp 10, Ðại 2,69b) (S.iii,149)

1-2) Nhân duyên ở Sàvatthi...
3) -- Vô thỉ, này các Tỷ-kheo, là sự luân hồi này. Ðiểm bắt đầu không thể nêu rõ đối với chúng sanh bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc, phải lưu chuyển, luân hồi.
4) Có thể có một thời, này các Tỷ kheo, biển lớn đi đến khô cạn, hoàn toàn đi đến khô kiệt, không có hiện hữu. Nhưng này các Tỷ kheo, Ta không có tuyên bố rằng, có sự chấm dứt khổ đau đối với chúng sanh bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc, phải lưu chuyển, luân hồi.
5) Có thể có một thời, này các Tỷ-kheo, Sineru(Tu-di), Vua các núi, đi đến băng hoại, hoại diệt, không có hiện hữu. Nhưng này các Tỷ-kheo, Ta không có tuyên bố rằng, có sự chấm dứt khổ đau đối với chúng sanh bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc, phải lưu chuyển, luân hồi!
6) Có thể có một thời, này các Tỷ-kheo, đại địa đi đến băng hoại, hoại diệt, không có hiện hữu. Nhưng này các Tỷ-kheo, Ta không có tuyên bố rằng, có sự chấm dứt khổ đau đối với chúng sanh bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc, phải lưu chuyển luân hồi!

7) Ví như, này các Tỷ-kheo, có con chó bị dây thằng trói chặt vào một cây cột hay cột trụ vững trắc, chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh cây cột ấy hay cột trụ ấy. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, kẻ vô văn phàm phu... không tu tập pháp các bậc Chân nhân, quán sắc như là tự ngã... quán thọ như là tự ngã... quán tưởng như là tự ngã... quán các hành như là tự ngã... quán thức như là tự ngã, hay tự ngã như là có thức, hay thức ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong thức. Người ấy chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh sắc... thọ... tưởng... các hành... Người ấy chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh thức. Vì rằng người ấy chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh sắc... thọ... tưởng... các hành... người ấy chạy theo vòng theo, chạy tròn xung quanh thức; người ấy không giải thoát khỏi sắc, không giải thoát khỏi thọ, không giải thoát khỏi tưởng, không giải thoát khỏi các hành, không giải thoát khỏi thức, không giải thoát khỏi sanh, già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta tuyên bố rằng: "Vị ấy không giải thoát khỏi khổ đau".
8) Nhưng bậc Ða văn Thánh đệ tử, này các Tỷ-kheo, được thấy các bậc Thánh... khéo tu tập pháp các bậc Chân nhân, không quán sắc như là tự ngã... không quán thọ... không quán tưởng... không quán các hành... không quán thức như là tự ngã, hay tự ngã như là có thức, hay thức ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong thức. Vị ấy không chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh thức. Vị ấy không chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh sắc... thọ... tưởng... các hành... không chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh thức. Vị ấy không chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh sắc... thọ... tưởng... các hành... thức; do không chạy vòng theo, chạy vòng tròn xung quanh thức, vị ấy được giải thoát khỏi sắc, được giải thoát khỏi thọ, được giải thoát khỏi tưởng, được giải thoát khỏi các hành, được giải thoát khỏi thức, được giải thoát khỏi sanh, già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta nói: "Vị ấy được giải thoát khỏi đau khổ".


VIII. Dây Thằng (Hay Dây Buộc) (Tạp 10, Ðại 2,69c) (S.iii,151)

1-2) Nhân duyên ở Sàvatthi...
3) -- Vô thỉ, này các Tỷ-kheo, là sự luân hồi này. Ðiểm bắt đầu không thể nêu rõ đối với chúng sanh bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc, phải lưu chuyển, luân hồi.
4) Ví như, này các Tỷ-kheo, có con chó bị dây thằng trói chặt vào một cây cột trụ vững chắc. Nếu nó có đi, nó chỉ đi tới cây cột hay cột trụ ấy. Nếu nó đứng, nó chỉ đứng gần cây cột hay cột trụ ấy. Nếu nó ngồi, nó chỉ ngồi gần cây cột hay cột trụ ấy. Nếu nó nằm, nó chỉ nằm gần cây cột hay cột trụ ấy.
5) Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, kẻ vô văn phàm phu quán sắc: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi", quán thọ... quán tưởng... quán các hành... quán thức: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi". Nếu người ấy có đi, người ấy chỉ đi tới năm thủ uẩn này. Nếu người ấy đứng, người ấy chỉ đứng gần năm thủ uẩn này. Nếu người ấy ngồi, người ấy chỉ ngồi gần năm thủ uẩn này. Nếu người ấy nằm, người ấy chỉ nằm gần năm thủ uẩn này.
6) Do vậy, này các Tỷ-kheo, cần phải luôn luôn quán sát tâm của mình như sau: "Trong một thời gian dài, tâm này bị tham, sân, si nhiễm ô. Do tâm nhiễm ô, này các Tỷ-kheo, chúng sanh bị nhiễm ô. Do tâm thanh tịnh, chúng sanh được thanh tịnh".
7) Này các Tỷ-kheo, các Ông có thấy một bức họa gọi là danh họa không?
-- Thưa có, bạch Thế Tôn.
-- Này các Tỷ-kheo, bức danh họa ấy do tâm tư họa mà thành. Do vậy, này các Tỷ-kheo, tâm còn đa dạng hơn cả danh họa ấy.
8) Do vậy, này các Tỷ-kheo, cần phải luôn luôn quán sát tâm của mình như sau: "Trong một thời gian dài, tâm này bị tham, sân, si làm nhiễm ô. Do tâm nhiễm ô, này các Tỷ-kheo, chúng sanh bị nhiễm ô. Do tâm thanh tịnh, chúng sanh được thanh tịnh".
9) Này các Tỷ-kheo, Ta không quán thấy một bộ loại nào khác lại đa dạng như tâm. Như các hữu tình thuộc loại bàng sanh; các hữu tình thuộc loại bàng sanh ấy, này các Tỷ-kheo, do tâm tư duy (mà thành). Do vậy, này các Tỷ-kheo, tâm ấy lại đa dạng hơn các hữu tình thuộc loại bàng sanh ấy.
10) Do vậy, này các Tỷ-kheo, cần phải luôn luôn quán sát tâm của mình như sau: "Trong một thời gian dài, tâm này bị tham, sân, si làm nhiễm ô. Do tâm nhiễm ô, này các Tỷ-kheo, chúng sanh bị nhiễm ô. Do tâm thanh tịnh, chúng sanh được thanh tịnh".
11) Ví như, này các Tỷ-kheo, một người thợ nhuộm hay một họa sĩ, nếu người ấy có thuốc nhuộm, hay lạc, hay nghệ, hay màu xanh, hay màu đỏ tía, hay một tấm gỗ khéo bào, hay một bức tường, hay một tấm vải. Người ấy có thể vẽ hình người đàn bà hay hình người đàn ông với đầy đủ tất cả chi tiết. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, kẻ vô văn phàm phu, liên tục làm cho hiện hữu sắc... thọ... tưởng... các hành... liên tục làm cho hiện hữu thức.
12) Các Ông nghĩ thế nào, này các Tỷ-kheo, sắc là thường hay vô thường?
-- Vô thường, bạch Thế Tôn.
-- Thọ... tưởng... các hành... thức là thường hay vô thường?
-- Vô thường, bạch Thế Tôn.
13-14) -- Do vậy, này các Tỷ-kheo... Thấy vậy... "... không còn trở lui trạng thái này nữa". Vị ấy biết rõ như vậy.
--
http://www.budsas.org/uni/u-kinh-tuongungbo/tu3-22f.htm

Xuc- Thọ- Ái> Con đường đoạn diệt ái / Kinh Trung bo 37: Tiểu Kinh đoạn tận ái

Gỗ trong rừng Điệu Ngộ

Trích: ..

Ở đây, này Thiên chủ, Tỷ-kheo được nghe như sau: "Thật không xứng đáng, nếu có thiên vị đối với tất cả pháp". Này Thiên chủ, nếu Tỷ-kheo được nghe như sau: "Thật không xứng đáng, nếu có thiên vị đối với tất cả pháp", vị ấy biết rõ tất cả pháp. Sau khi biết rõ tất cả pháp, vị ấy biết một cách rốt ráo tất cả pháp. Do biết một cách rốt ráo tất cả pháp, nếu có một cảm thọ nào, lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ, vị ấy sống quán tánh vô thường, sống quán tánh ly tham, sống quán tánh đoạn diệt, sống quán tánh xả ly trong các cảm thọ ấy. Vị ấy nhờ sống quán tánh vô thường, sống quán tánh ly tham, sống quán tánh đoạn diệt, sống quán tánh xả ly trong các cảm thọ ấy, nên không chấp trước một vật gì ở đời; do không chấp trước nên không phiền não, do không phiền não, vị ấy chứng đạt Niết-bàn. Vị ấy tuệ tri: "Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại đời này nữa". Này Thiên chủ, một cách tóm tắt, đến mức độ như vậy, một Tỷ-Kheo ái tận giải thoát, cứu cánh thành tựu, cứu cánh an ổn khỏi các khổ ách, cứu cánh phạm hạnh, cứu cánh viên mãn, bậc tối thắng giữa chư Thiên và loài Người.
..
--
Bản dịch khác bằng Đức ngữ:
..
3. "Herrscher der Götter, da hat ein Bhikkhu vernommen, daß alle Dinge nicht des Anklammerns wert sind. Wenn ein Bhikkhu vernommen hat, daß alle Dinge nicht des Anklammerns wert sind, erkennt er alle Dinge unmittelbar; indem er alle Dinge unmittelbar erkennt, durchschaut er alle Dinge vollständig; indem er alle Dinge vollständig durchschaut, verweilt er in der Betrachtung der Vergänglichkeit von Gefühl; was für ein Gefühl er auch immer empfinden mag, ob angenehm oder schmerzhaft oder weder schmerzhaft noch angenehm; er betrachtet die Lossagung, betrachtet das Aufhören, betrachtet das Loslassen. Indem er so betrachtet, haftet er an nichts in der Welt an. Wenn er nicht anhaftet, ist er nicht aufgeregt. Wenn er nicht aufgeregt ist, erlangt er persönlich Nibbāna.
--
- http://www.budsas.org/uni/u-kinh-trungbo/trung37.htm 
- http://palikanon.com/majjhima/zumwinkel/m037z.html

Vài Quan Niệm Sai Lầm về Pháp Tánh

Venedig

Vài Quan Niệm Sai Lầm về Pháp Tánh (Dhammata)

TKN Liễu Pháp

Nhiều điều đã và đang được viết ở phương Tây về dhamma (pháp) và dhammataa (pháp tánh) [1]. Các học giả phương Tây nghiên cứu về phương Đông vẫn còn bị lúng túng và ám ảnh bởi cái từ ngắn gọn này. Khi những nhà Đông phương học đầu tiên bắt gặp từ dhamma họ bị bối rối trước quá nhiều cách dùng khác nhau trong những ngữ cảnh khác nhau với những ý nghĩa hầu như hoàn toàn đối lập và mâu thuẫn nhau của từ này.


Trong một cuộc hội thảo của Hội Nghiên cứu Châu Á ở Mỹ, có một bài thảo luận nói rằng từ Pháp (Dhamma) hay Pháp tánh (Dhammataa) có thể được xem như là một khái niệm của Phật giáo Nguyên thủy tương đương với từ "ân sủng ("Grace"). Trong buổi nói chuyện tiếp theo, một giáo sư tuyên bố rằng theo một số bài kinh trong tam tạng "vạn pháp sanh ra từ pháp tánh". Sau đó tôi viết thư cho vị này, nhờ ông ta gởi cho một đoạn kinh trong Tam Tạng, với nguyên văn tiếng Pali hay Sanskrit, trong đó nói rằng "vạn pháp sanh từ pháp tánh". Nhưng ông ta đã không thể làm được điều đó, vì sự thật không hề có một đoạn kinh nào như vậy. Buổi nói chuyện đó là nguyên nhân khiến tôi viết bài này.)


Nhiều điều đã và đang được viết ở phương Tây về dhamma (pháp) và dhammataa (pháp tánh) [1]. Các học giả phương Tây nghiên cứu về phương Đông vẫn còn bị lúng túng và ám ảnh bởi cái từ ngắn gọn này. Khi những nhà Đông phương học đầu tiên bắt gặp từ dhamma họ bị bối rối trước quá nhiều cách dùng khác nhau trong những ngữ cảnh khác nhau với những ý nghĩa hầu như hoàn toàn đối lập và mâu thuẫn nhau của từ này. Các dịch giả của các văn bản Phật giáo Pali hay Sanskrit gần như bế tắc vì không thể tìm ra một từ tương đương nào trong ngôn ngữ của phương tây để phù hợp cho tất cả các ngữ cảnh. Người ta chưa tìm ra và sẽ không thể nào tìm ra một từ như vậy. Sylvain Lévi, trong khi dịch bộ Mahaayaanasuutraalankaara, do ông tự biên tập, đã dùng thống nhất từ "idéal" (lý tưởng) trong tất cả các ngữ cảnh, và điều đó rõ ràng là một sự thất bại. Từ dhamma hay dharma không thể được dịch sang các ngôn ngữ phương tây bằng chỉ một từ tương đương bao trùm tất cả các nghĩa khác nhau của từ này. Nó cần phải được dịch bằng các từ khác nhau trong những ngữ cảnh khác nhau.


Nhiều cách dùng và ý nghĩa của từ dhamma trong những ngữ cảnh khác nhau đã được giải thích trong các chú giải Pali với những ví dụ lấy từ tam tạng[2]. Bộ Abhidhaanappadiipikaa, bộ "từ điển" Pali cổ viết bằng văn vần (vào thế kỷ 12 sau công nguyên), bộ sách mà các vị tỷ-kheo trẻ theo truyền thống giáo dục và kỷ luật của các tu viện Phật giáo phải học thuộc lòng, sau khi liệt kê 14 nghĩa khác nhau của từ dhamma, kết thúc bài kệ bằng chữ aado (vân vân)[3]. 14 nghĩa được nêu lên trong bài kệ là: 1. bản chất; 2. giáo pháp; 3. trí tuệ; 4. công lý; 5. sự thật; 6. điều kiện hay trạng thái bình thường; 7. phước đức; 8. đối tượng của nhận thức; 9. đức tính; 10. giới hạnh; 11. thiền định; 12. vô ngã; 13. sự phạm giới; 14. nguyên nhân, lý do.


Không có một thuật ngữ nào trong Phật giáo có khái niệm rộng hơn từ dhamma. Nó có thể bao gồm thiện, bất thiện cũng như vô ký.[4] Đôi lúc trong chú giải nó còn được dùng để chỉ tóc trên đầu. [5] Trong một vài ngữ cảnh, từ dhamma chỉ cho tất cả các sự vật và trạng thái do nhân duyên tạo thành trên thế gian kể cả đời sống của chúng ta cũng như toàn bộ sự hiện hữu, luôn cả pháp vô vi, không do nhân duyên tạo thành như Niết bàn, như trong câu kinh nổi tiếng "sabbe dhammaa anattaa" (tất cả các pháp đều vô ngã)


Khi bắt gặp một từ hóc búa như vậy từ một nền văn hóa không phải của mình, cũng dễ hiểu khi người ta bị bối rối và nhầm lẫn. Nhưng một người tinh thông Phật giáo, được giáo dục và rèn luyện trong nền văn hóa của chính mình có thể hiểu và cảm nhận được những nghĩa khác nhau của từ dhamma trong những ngữ cảnh khác nhau. Nghĩa cụ thể của từ dhamma trong một ngữ cảnh nhất định khá rõ ràng và đơn giản.


Tương tự, từ dhammataa (pháp tánh), từ phái sinh của từ dhamma (dhamma + tiếp vĩ ngữ taa) cũng thường hay bị hiểu lầm. Đây chính là từ mà có người đã xem là "tương tự với ân sủng"; người khác thì lại cho đó là bản thể tuyệt đối mà từ đó vạn pháp phát sinh!


Cần hiểu rõ rằng từ dhammataa không chứa đựng tất cả các nghĩa của từ dhamma. Nó thường có nghĩa "bản chất", "cách thức", "thói quen", "tập quán", "thường lệ", "thông thường". Chúng ta hãy xem xét một vài ví dụ trong đó từ này được dùng từ mức độ bình thường đến mức độ cao nhất.


Một con rắn nhỏ, theo thói quen của nó (attano dhammataaya), bò đến căn lều của vị ẩn sĩ. [6] Ơ렦#273;ây từ dhammataa được dùng để chỉ thói quen hay bò quanh của con rắn. Một ý tưởng đơn giản và một cách diễn đạt đơn giản. Nó không hề đề cập đến một năng lực bí ẩn hay vĩnh cửu nào, hay một ý tưởng huyền bí nào đằng sau việc bò quanh của con rắn. Việc bò quanh của nó không được tạo nên bởi một năng lực siêu nhiên nào gọi là dhammataa, mà chính hành động bò quanh là dhammataa hay thói quen của nó. Dhammataa chỉ là một từ Pali để diễn tả ý tưởng đơn giản này. Dhammataa không phải là nguyên nhân của một hiện tượng. Khi đọc từ này trong nguyên tác Pali, người ta không cần thiết phải quan trọng hóa hay phủ cho nó một màu sắc triết học hay tôn giáo nào. Nó hoàn toàn không quan hệ gì đến bản thể luận, mục đích luận, nhận thức luận hay thần học.


Devadatta lăn một tảng đá với ý định giết Đức Phật khi ngài đang ngồi dưới chân núi. Tảng đá này va vào một tảng đá khác và dừng lại, nhưng một mảnh vỡ văng ra từ sự va chạm giữa hai tảng đá đã làm bàn chân Đức Phật chảy máu. Trả lời cho câu hỏi của vua Milinda liên quan đến vấn đề này, Nagasena nói: "Nhưng mảnh vỡ đó không tự động (attano dhammataaya) văng ra, mà nó văng ra do hành động của Devadatta." [7] Ơ렦#273;ây, dhammataa cũng được dùng để diễn tả một ý tưởng đơn giản, không hề mang sắc thái triết học hay siêu hình nào. Đơn giản đá không tự bay quanh và đụng vào người. Đó không phải là bản chất của nó.


Kinh Mahaapadaana thuộc Trường Bộ Kinh diễn tả một loạt các yếu tố và sự kiện bắt đầu từ việc đức Bồ Tát từ cõi Đâu suất thọ thai vào bụng mẹ cho đến lúc ngài sinh ra. Chẳng hạn, khi Bồ Tát thọ thai trong bụng mẹ và khi ngài ra đời, những luồng ánh sáng rực rỡ vô tận tỏa khắp vũ trụ và mười ngàn thế giới đều rung động; khi ngài thọ thai vào bụng me, bốn vị chư thiên ở bốn hướng bảo vệ cho ngài; sau khi thọ thai, mẹ ngài rất mạnh khỏe và không hề có một tham muốn nhục dục nào; bảy ngày sau khi Bồ Tát ra đời, mẹ ngài mất và tái sanh vào cõi trời Đâu suất. Mỗi một sự kiện trên đều được diễn tả bắt đầu bằng cụm từ dhammataa esaa "Đây là một quy luật", và kết thúc bằng cụm từ ayam ettha dhammataa "Đây chính là quy luật".


Chú giải của Trường Bộ Kinh [8] giải thích từ dhammataa ở đây có nghĩa là "tự tánh" (sabhaavo), "quy luật" (niyaamo) và liệt kê năm lọai quy luật:
Quy luật của nghiệp (kamma-niyaama), tức là hành động thiện tạo nên quả thiện và hành động bất thiện tạo nên qủa bất thiện.
Quy luật của thời tiết (utu-niyaama), tức là tại những vùng khác nhau ở các thời điểm khác nhau thì cây cối ra hoa kết trái, gió thổi mưa rơi, nóng lạnh cũng khác nhau, hay như hoa sen nở vào ban ngày và khép cánh vào ban đêm, v.v…
Quy luật của chủng loại (biija-niyaama), tức là hạt giống nào thì mọc lên loại cây đó như hạt lúa mọc lên cây lúa,v.v…
Quy luật của tâm (citta-niyaama), tức là quy luật trong tiến trình hoạt động của tâm như sát-na tâm trước tạo nên và quy định sát-na tâm kế tiếp theo mối quan hệ nhân quả.
Quy luật của pháp (dhamma-niyaama), chẳng hạn như sự kiện mười ngàn thế giới đều rung động khi Bồ Tát thụ thai vào lòng mẹ và khi ngài ra đời. Sau khi giải thích những hiện tượng trên, chú giải xác quyết rằng trong ngữ cảnh này từ dhammataa đề cập đến quy luật của pháp.


Đến đây chúng ta có thể thấy rõ rằng dhammataa là một từ dùng để chỉ những sự kiện tự nhiên, bình thường và có quy luật. Nước chảy hay gió thổi là dhammataa (tự nhiên). Không nên nghĩ rằng những hiện tượng này xảy ra là do dhammataa, mà chính sự xảy ra của chúng là dhammataa.Sự kiện xảy ra và dhammataa không phải là hai thứ khác nhau mà chỉ là một. Xem dhammataa như là một năng lực bí ẩn tạo nên những hiện tượng tự nhiên này là đưa vào Phật giáo những ý tưởng xa lạ, ngoại lai. Nói một cách đơn giản, dhammataa có nghĩa "nó là như vậy", "nó xảy ra theo cách như vậy", "nó là tự nhiên". Dhammataa không phải là một cái gì hay một năng lực nào đứng sau sự xảy ra của các hiện tượng. Dhammataa không giải thích, thậm chí không đề cập đến câu hỏi tại sao hiện tượng xảy ra. Đó là một vấn đề hoàn toàn khác.


Ngay sau khi thành đạo, khi còn ở trong rừng Uruvela bên dòng sông Neranjana, ngồi dưới gốc cây Ajapaala, Đức Phật thấy rằng không có một người nào hoàn hảo hơn ngài trong giới (siila), định (samaadhi) và tuệ (pađđaa) để ngài có thể tuân phục và đảnh lễ, và ngài quyết định sống tuân phục và tôn trọng pháp (dhamma) mà ngài vừa thực chứng. Chính lúc đó, Phạm thiên Sahampati xuất hiện trước Đức Phật và nói rằng tất cả chư Phật toàn giác trong quá khứ, tất cả chư Phật toàn giác trong tương lai, và Đức Phật toàn giác của hiện tại, tất cả các vị Phật toàn giác này đều đã sống, đang sống và sẽ sống tôn trọng pháp : đó là truyền thống của chư vị, esaa Buddhaana dhammataa, "đó là truyền thống của chư Phật". [9] Ở đây rõ ràng rằng dhammataa nghĩa là truyền thống.


Kinh Kosambiya thuộc Trung Bộ Kinh nói rằng nếu một vị tỷ-kheo có chánh kiến (trong trường hợp này là một vị thánh nhập lưu) phạm một giới nào, vị đó sẽ tức khắc sám hối với Đức Phật hay với một vị tỳ kheo khác. Đức Phật dạy : "Này các tỷ-kheo, đây là bản tánh của một người có chánh kiến" (dhammataa esaa bhikkhave di.t.thisampannassa puggalassa… Ở đây chú giải giải thích rằng dhammataa chính là bản tánh (sabhaavo).[10]


Ơ렭ột đoạn sau của bài kinh trên có nói rằng đối với một người có chánh kiến như vậy, ngay cả khi người đó làm những công việc bình thường khác như giặt giũ hay quét dọn cho những người bạn đồng tu, điều đó cũng tự nhiên, vì bản tánh của vị đó là luôn luôn nhiệt thành và mong mỏi có được giới cao hơn, định cao hơn và tuệ và tuệ cao hơn.


Trong Tăng Chi Bộ Kinh [11], có một bài kinh khá lý thú đề cập đến tiến trình của các trạng thái tinh thần và tâm lý rất sâu, trong đó từ dhammataa được lặp đi lặp lại nhiều lần. Chính cách dùng của từ này trong bài kinh trên, hơn tất cả những bài kinh khác, dường như đã khiến cho vài người tưởng tượng "một khái niệm của Phật giáo Nguyên thủy tương đương với ân sủng". Để làm sáng tỏ vấn đề này, cần phải trích nguyên văn đoạn kinh sau:


"Này các tỷ-kheo, với người có giới, có giới đầy đủ, không cần phải làm với dụng ý (cetanaaya) rằng : "Mong rằng không hối tiếc (avippatisaari) sẽ sanh khởi nơi ta". Pháp nhĩ (dhammataa) là vậy, này tỷ-kheo, với người có giới, có giới đầy đủ, không hối tiếc sanh khởi. Này các tỷ-kheo, với người có không hối tiếc, không cần phải làm với dụng ý rằng : "Mong rằng hân hoan sẽ sanh khởi nơi ta". Pháp nhĩ là vậy, này các tỷ-kheo, với người có không hối tiếc, hân hoan sanh khởi. Này các tỷ-kheo, với người có hân hoan, không cần phải làm với dụng ý rằng : "Mong rằng hoan hỷ sẽ sanh khởi nơi ta". Pháp nhĩ là vậy, này các tỷ-kheo, với người có hân hoan, hoan hỷ sanh khởi. Này các tỷ-kheo, với người có hoan hỷ, không cần phải làm với dụng ý rằng : "Mong rằng thân ta được khinh an". Pháp nhĩ là vậy, này các tỷ-kheo, với người có ý hoan hỷ, thân được khinh an. Này các tỷ-kheo, với người có thân khinh an, không cần phải làm với dụng ý rằng : "Mong rằng ta cảm thọ an lạc". Pháp nhĩ là vậy, này các tỷ-kheo, với người có thân khinh an, an lạc được cảm thọ. Này các tỷ-kheo, với người có an lạc, không cần phải làm với dụng ý rằng : "Mong rằng tâm ta được thiền định". Pháp nhĩ là vậy, này các tỷ-kheo, với người có an lạc, tâm được thiền định. Này các tỷ-kheo, với người có thiền định, không cần phải làm với dụng ý rằng : "Mong rằng ta biết ta thấy như thật". Pháp nhĩ là vậy, này các tỷ-kheo, người có tâm thiền định, biết và thấy như thật. Này các tỷ-kheo, với người biết và thấy như thật, không cần phải làm với dụng ý : "Mong rằng ta sẽ nhàm chán, ta sẽ ly tham". Pháp nhĩ là vậy, này các tỷ-kheo, người biết và thấy như thật, nhàm chán và ly tham. Này các tỷ-kheo, người nhàm chán ly tham không cần phải làm với dụng ý : "Mong rằng ta sẽ chứng ngộ giải thoát tri kiến". Pháp nhĩ là vậy, này các tỷ-kheo, người nhàm chán ly tham, chứng ngộ giải thoát tri kiến.


Như vậy, này các tỷ-kheo, các pháp khiến cho các pháp (khác) tăng thịnh (abhisandenti); các pháp khiến các pháp khác viên mãn, đưa từ bờ bên này qua bờ bên kia".


Bài kinh này đề cập đến các trạng thái tâm linh cao trong một tiến trình tự nhiên và hợp lý. Ý tưởng tương tự cũng được diễn tả trong nhiều bài kinh khác trong tam tạng. Điều này không liên quan gì đến ý niệm ân sủng, và cũng không có gì tương đương để có thể so sánh với ân sủng. A⮠sủng là sự sủng ai鬠ân huệ đến từ Thượng đế, được ban phát bởi Thượng đế, và không có nó thì con người không thể nào đạt được sự giải thoát dù người đó có nỗ lực bao nhiêu đi nữa. Ý tưởng này hoàn toàn xa lạ với Phật giáo. Tưởng đã quá rõ ràng đến nỗi không cần nhắc lại rằng Phật giáo không công nhận một đấng Thượng đế tạo ra và bảo vệ cho thế giới này và là người mà cả thế giới này phải nương tựa vào. Nếu không có một vị Thượng đế như vậy thì khái niệm ân sủng là vô lý và không thể hiểu được.


Bài kinh này bắt đầu bằng một người có giới hạnh, thanh tịnh trong giới hạnh. Giới liên quan đến sự thu thúc, định hướng và kỷ luật trong các hành động của thân, khẩu và lối sống. Giới hạnh phải được thành tựu bởi tác ý, ý chí và nỗ lực. Nó không xảy ra một cách tự nhiên. Bộ Netti-pakarana nói rõ rằng tự kỷ luật (attasammaapanidhaana) là nền tảng hay nhân gần (padatthaana) của các loại giới luật khác nhau. [12] Khi một người đã vững chắc và trong sạch trong giới hạnh, vị đó đang đi trên con đường tu tập và đương nhiên vị ấy không bị ân hận, vì tính cách của vị ấy, đời sống của vị ấy không có lỗi lầm, không có tội lỗi và không đáng trách. Do đó vị ấy không cần phải nghĩ rằng "Xin cho tôi thoát khỏi sự ân hận". Khi vị ấy có giới hạnh và vô tội, lẽ tự nhiên (dhammataa) vị ấy thoát khỏi sự ân hận. Khi vị ấy thoát khỏi sự ân hận, lẽ tự nhiên vị ấy trở nên hân hoan, khi vị ấy hân hoan, lẽ tự nhiên vị ấy hoan hỷ, vân vân, như trong kinh, cho đến khi vị ấy đạt được tuệ giải thoát (vimutti). Những trạng thái này tự chúng phát sanh ra một cách tuần tự theo quy luật; không nhất thiết phải có một sự tác ý hay một ý chí nào tác động vào.


Trong một bài kinh khác [13], diễn tả ý tương tự như trên bằng một ngôn ngữ khác, Đức Phật dạy rằng nếu một người tu tập 37 phẩm trợ đạo (bao gồm giới, định và tuệ), ngay cả khi vị ấy không mong cầu "Mong rằng tâm tôi được thoát khỏi lậu hoặc và dính mắc", tâm vị ấy vẫn trở nên thoát khỏi lậu hoặc và dính mắc. Vì sao? Vì vị ấy đã tu tập và phát triển 37 phẩm trợ đạo. Tương tự, khi một con gà mái ấp trứng đều đặn, ngay cả khi nó không mong rằng "Mong cho mấy con gà con của tôi sẽ dùng chân và mỏ của chúng đập vỡ vỏ trứng và chui ra an toàn", thì những chú gà con vẫn đập vỡ vỏ trứng và chui ra an toàn. Vì sao? Vì gà mẹ đã ấp trứng đều đặn. (Bài kinh cũng nêu lên trường hợp ngược lại : Ngay cả khi gà mái mong cầu nhưng không ấp trứng đều đặn thì gà con không thể nào chui ra được. Tương tự như vậy, nếu một người cầu mong rằng tâm họ sẽ được giải thoát, nhưng nếu không phát triển những phẩm tính cần thiết thì tâm người đó sẽ không bao giờ được giải thoát.)


Điều này chứng tỏ rằng khi một công việc được hoàn thành, thì kết quả là tự nhiên và tự động, và vì vậy ước mong, tác ý, hay ý chí trở nên không cần thiết. Con người không, và không thể chứng ngộ chân lý với một sự mong cầu, tác ý hay quyết định rằng "Bây giờ tôi sẽ chứng ngộ chân lý" hay "Xin cho tôi chứng ngộ chân lý ngay bây giờ". Sự chứng ngộ chân lý xảy ra một cách tự nhiên khi tâm vị ấy được rèn luyện và thanh lọc bằng cách phát triển những phẩm tính cần thiết như đã nêu ở trên. Đây là một thái độ thực tiễn, là đặc trưng của Phật giáo.


Đưa khái niệm ân sủng vào đây, chỉ bởi vì sự chứng ngộ chân lý xảy ra không cần một tác ý hay ý chí, là điều vô ích. Câu cuối của đoạn kinh trích dẫn ở trên, tức là câu : "Như vậy, này các tỷ-kheo, các pháp khiến cho các pháp (khác) tăng thịnh (abhisandenti); các pháp khiến các pháp khác viên mãn, đưa từ bờ bên này qua bờ bên kia" chỉ rõ rằng không có cái gì đằng sau, phía trên hay bên cạnh những trạng thái tinh thần để có thể được xem như là những năng lực, quyền năng hay ân sủng cao siêu ở bên ngoài.


Những người muốn chứng minh rằng có một khái niệm của Phật giáo Nguyên thủy tương tự với "ân sủng" đã dịch một cách sai lầm và mập mờ câu "dhammo have rakkhati dhammacaarim" [14] là "Pháp hộ trì cho những người sống đúng theo pháp" và cố gắng lý giải rằng pháp ở đây hàm ý một năng lực siêu nhiên phát sinh ra ân sủng. Nhưng từ dhamma ở đây, theo chú giải, chỉ có nghĩa là "giới" hay "giới hạnh". [15] Câu đó chỉ có nghĩa là "Giới hộ trì cho người giữ giới". Không có điều gì là siêu hình hay triết lý trong câu kinh này cả. Nói cách khác, nó chỉ muốn nói rằng tính cách chân thật và đức hạnh sẽ bảo vệ người đó. Nó chỉ là một phương châm đạo đức phổ biến, tương tự như câu "Sự thật sẽ hiển bày".


Từ Dhamma.t.thitataa, xuất hiện nhiều nơi trong tam tạng Pali, là một từ khác thường được hiểu và giải thích một cách sai lầm. Chính thuật ngữ này, khi kết hợp lỏng lẻo với từ dhammataa, khiến vài người cố gắng tìm kiếm ý niệm về một năng lực siêu nhiên, tương tự như Thượng đế hay Phạm thiên từ đó vạn pháp phát sinh. Chúng ta hãy xem xét một vài thí dụ.


Trong Tăng Chi Bộ Kinh [16], có một bài kinh nói rằng dù các Như lai có xuất hiện hay không xuất hiện, vẫn được an trú là là pháp trú tánh của giới ấy (saa dhaatudhamma.t.thitataa), là pháp quyết định tánh (dhammaniyaayamataa), tức là tất cả các hành là vô thường, tất cả các hành là khổ, và tất cả các pháp (cả hữu vi lẫn vô vi) đều vô ngã. Như lai chứng ngộ và thâm nhập, tuyên bố và giảng dạy, giải thích và chứng minh, làm cho nó trở nên đơn giản và rõ ràng.


Điều này quá hiển nhiên. Dù chư Phật có xuất hiện hay không, sự kiện rằng tất cả các hành là vô thường và khổ, rằng tất cả các pháp là vô ngã, luôn luôn tồn tại. Nó không liên quan gì đến sự xuất hiện hay không xuất hiện của chư Phật. Trong bài kinh này, sự kiện đó được gọi là dhaatu "trạng thái của pháp", "nguyên lý", điều kiện tự nhiên". Đức Phật không làm cho chúng trở nên như vậy. Không ai, không một năng lực bên ngoài nào làm cho chúng trở nên như vậy. Đó chính là quy luật của các pháp. Đó chính là bản chất của chúng. Đó chính là dhamma.t.thitataa. Đức Phật chỉ nhận ra sự thật này, tuyên bố và giải thích về nó.


Ơ렮ơi khác, pa.ticcasamuppaada đồng nghĩa với dhamma : "Người nào thấy lý duyên khởi ngưới đó thấy được pháp, người nào thấy pháp người đó thấy được lý duyên khởi". Và từ dhamma.t.thitiđaana (pháp trú tuệ) được giải thích như paccayaakaarađaana (duyên khởi tuệ). Như vậy dhamma.t.thitataa và dhammaniyaamataa có thể xem như pa.ticcasamuppaada.t.thitataa và pa.ticcasamuppaadaniyaamataa hay tathataa.t.thitataa và tathataaniyaamataa.


Một bài kinh của Mahaayaana cũng diễn tả cùng một ý như trên với ngôn ngữ hơi khác : "Dù Như Lai có xuất hiện hay không, bản chất này của các pháp (dharmataa), sự tồn tại của pháp giới (dharmadhaatusthiti) vẫn tiếp tục, tức là tánh không của vạn pháp (sarvadharmasuunyataa) và tánh không nhận thức được của vạn pháp (sarvadharmaanupalabdhi)". [17]


Suunyataa (tánh không) hay sarvadharmasuunyataa (tánh không của vạn pháp) là từ tương đương của pratiityasamutpaada (duyên khởi) hay tathataa (như thị) hay nairaatmya (vô ngã). Vì vậy đoạn kinh này cũng nói rằng dù có chư Phật hay không, pháp tánh này, tánh không này, hay duyên khởi tánh, vô ngã tánh, như thị tánh vẫn tồn tại. Điều này không có nghĩa là tất cả các pháp phát sinh từ pháp tánh. Từ dharmataa được sử dụng ở đây như từ tương đương của suunyataa. Nhưng suunyataa không phải là nguồn gốc để từ đó vạn pháp phát sinh. Suunyataa (= pratiityasamutpaada = tathataa) chỉ là sự kiện rằng các pháp thực sự là như vậy, chứ các pháp không phát sinh từ suunyataa, pratiityasamutpaada, nairaatmya hay tathataa. Dù chúng ta có thích hay không, có chấp nhận hay không, Phật giáo vẫn không công nhận một nguồn gốc nào, một điểm mốc hay một nguyên nhân đầu tiên nào từ đó vạn pháp phát sinh.


Hãy xem xét vấn đề này từ một góc cạnh khác : Nếu nói rằng vạn pháp phát sinh từ dharmataa,như vậy dhammataa phải là thực tại tuyệt đối, rốt ráo. Nhưng theo Phật giáo thì chỉ có duy nhất một thực tại tuyệt đối, đó chính là Niết bàn. Nhưng không có cái gì phát sinh từ Niết bàn. Nếu có một cái gì phát sinh từ Niết bàn, thì Niết bàn đã trở thành nguyên nhân, nguồn gốc của cái đó. Mà Niết bàn không phải là nguyên nhân và cũng không phải là kết quả. Niết bàn phi thời gian hay vượt khỏi thời gian (akaalika). Tính chất này đã quá quen thuộc trong giới Phật tử, đến nỗi cuốn truyện Sahassavatthu cũng đã diễn tả Niết bàn là kaalavimutta – vượt khỏi thời gian. Theo triết học Phật giáo, "thời gian là một chế định cho chuỗi liên tục của nhân quả". Không có gì có thể gọi là thời gian nếu tách ra khỏi sự liên tục không gián đoạn của nhân quả. Vì vậy, khi Niết bàn được diễn tả là "vượt khỏi thời gian", điều đó cũng có nghĩa rằng nó vượt khỏi nhân quả. Vì vậy nó không được tạo nên bởi cái gì và chính nó cũng không tạo nên cái gì.


Do đó có thể thấy rằng "một khái niệm của Phật giáo Nguyên thủy tương đương với ân sủng" hay ý tưởng cho rằng vạn pháp phát sinh từ pháp tánh là vô căn cứ và hoàn toàn trái ngược với lời dạy của Đức Phật, được ghi lại trong tam tạng.






CHÚ THÍCH


[1] Như Paali Dhamma của W. Geiger, Early Buddhist Dhamma của I.B. Horner, Dharma and Dharmas của E.Conze, Buddhism, A Non-Theistic Religion của Gorge Braziller, v.v…


[2] Như cuốn Papa~ncasuudanii, chú giải Trung Bộ Kinh.


[3] Dhammo sabhaave pariyatti-pa~n~naa-~naayesu sacca-ppakatiisu pu~n~ne, ~neyye gun’aacaara-samaadhisuu’pi nissattataa’pattisu kaaranaado. Abhidhaanappadiipikaa(ed.by W.Subhuuti), Colombo 1900, verse 784


[4] Kusalaadhammaa, akusalaadhammaa, avyaakataadhammaa. Dhammasangani, Colombo 1953, p. 1


[5] Kesaadiinam dhammaanam samuuha.t.thena. Sumangalavilaasinii, Colombo 1925, p. 545


[6] Ath’eko aasivisapotako attano dhammataaya caranto a~n~natarassa taapasassa assamapadam patto. Jaataka, Vol.I (PTS), p. 245


[7] Na ca pana saasakalikaaattano dhammataaya patitaa, Devadattassa upakkamena patitaa. Milinda (PTS), p. 179


[8] Sumangalavilaasini, Vol.I, Colombo 1919, p. 288


[9] Anguttara Nikaaya II (PTS), p. 21


[10] Papa~ncasuudanii, Vol.II, Colombo 1943, p. 334


[11] A. v. 2.


[12] Attasammaapanidhaanam siilaanam padatthaanam. Netti (PTS), p.29


[13] A.iv.125


[14] Theragaathaa(PTS), p.35, v.303


[15] Theragha.t.thakathaaI, Colombo 1918, p.397


[16] A.I.286


[17] Dasabhuumiisvaro naama Mahaayaanasuutram (ed.by Ryuko Kondo), Tokyo 1936, p.136


(Dịch từ nguyên bản tiếng Anh "Wrong Notions of Dhammataa" by Walpola Rahula, trích trong tập "Zen and the Taming of the Bull", Gordon Fraser, London 1978)

Thiền tông/ PG Nguyen Thuy

Thiền tông: một nhánh của Phật Giáo Nguyên Thủy trong các nước Phật Giáo Đại Thừa

Shanta Ratnayaka/ TKN Liễu Pháp dịch

 

Thiền tông là một nhánh của Phật giáo Nguyên thủy trong các nước theo Phật giáo Đại thừa. Những đặc điểm của thiền tông trên căn bản được tìm thấy không phải trong Phật giáo Đại thừa mà trong Phật giáo Nguyên thủy

Người phương Tây biết Thiền Tông từ Nhật Bản, và Nhật Bản lại học thiền từ Trung Quốc. Vì Trung Quốc và Nhật Bản là các nước theo Phật giáo Đại thừa (Mahaayana) nên thiền tông cũng thường được xem là một nhánh của Phật giáo Đại thừa. Nhưng một vài sự kiện lịch sử và thực tế chứng minh rằng thiền tông là sự tiếp nối của Phật giáo Nguyên thủy (Theravaada), hình thức uyên nguyên nhất của Phật giáo. Mối quan hệ giữa Phật giáo Nguyên thủy và thiền tông chưa được các học giả chú ý vì những nguồn tài liệu gốc của Phật giáo Nguyên thủy chưa được dịch đầy đủ sang tiếng Anh, hơn nữa, một vài khía cạnh của Phật giáo Nguyên thủy đã bị giải thích lệch lạc trong các tác phẩm hiện đại. Phần đầu của bài viết này sẽ điều chỉnh những quan niệm sai lầm về Phật giáo Nguyên thủy. Phần thứ hai nhằm xác định nguồn gốc của thiền tông, và phần thứ ba sẽ chỉ rõ những điểm tương đồng trong kinh nghiệm tâm linh, phương pháp hành thiền, con đường giác ngộ, cách diễn tả của những bậc giác ngộ, và đời sống của các vị tu sĩ, giữa thiền tông và Phật giáo Nguyên thủy.

I

THIỀN TÔNG KHÁC HẲN VỚI PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA

Mặc dầu thiền tông tồn tại ở các nước theo Phật giáo Đại thừa, giáo lý và phương pháp thực hành của thiền tông không giống với các tông phái khác của Đại thừa. Chẳng hạn Tịnh Độ Tông, một tông phái lớn của Đại thừa, hướng dẫn người tu chỉ dựa vào sự tiếp dẫn của Đức Phật A Di Đà để được giải thoát[1]. Đối với người theo Tịnh Độ tông, đức tin (Tín) chính là một "quà tặng" (gift) của Đức Phật A-di-đà.[2] Giải thoát nhờ vào tha lực, như Đức Phật, là một khái niệm xa lạ với thiền tông. Một vị thầy hay một người bạn có thể hướng dẫn phương pháp hành thiền nhưng vị thầy không phải là đấng cứu rỗi. Như D.T. Suzukhhi nói "theo tôn chỉ và đạt đến mục đích, điều này phải tự mình làm chứ không do sự trợ giúp của người khác"[3]. Điều này hoàn toàn trùng hợp với giáo lý của Phật giáo Nguyên thủy và chứng tỏ thiền tông rất gần với Phật giáo Nguyên thủy và khác hẳn Phật giáo Đại thừa.

Vài tác giả cho rằng Phật giáo Ấn độ có tính chất siêu hình nên không thể có được phương pháp thực tập như của thiền tông. Ấn độ là chiếc nôi của Duy Thức Tông (Yogacara), Mật tông (Mantra School), Hoa Nghiêm tông (Avatamsaka) hay của Tam Luận tông (Sunyata hay Madhyamika)[4]. Đây chính là những tông phái của Đại thừa, phát triển những yếu tố siêu hình nhằm trả lời cho những thách thức của triết học Ấn độ giáo ở Ấn độ thời bấy giờ. Mặc dầu Phật giáo Nguyên thủy không thuộc vào những tông phái này, những ngừơi không nghiên cứu Phật giáo Nguyên thủy từ văn bản gốc thường nghĩ rằng Phật giáo Nguyên thủy là sự tập hợp của những giáo điều có tính cách lý thuyết như Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo. Phần sau của bài viết sẽ chỉ rõ rằng cốt lõi của Phật giáo Nguyên thủy là sự chứng nghiệm giải thoát (Satori trong thiền tông) chứ không phải là những lý thuyết dần dần hình thành từ giáo lý và sự thực hành trên con đường giác ngộ. Ngay cả ngày nay, các vị sư ở Sri Lanka vẫn thường tự nhắc nhở yếu tố đơn giản này bằng cách đưa bài kệ sau của kinh Pháp cú (14:5) vào trong bài tụng Pirit[5] mỗi buổi tối:

"Sabba paapassa akaranam

Kusalassa upasampadaa

Sacitta pariyodapanam

Etam Buddhasaasanam"

 

Chư ác mạc tác

Chúng thiện phụng hành

Tự tịnh kỳ ý

Thị chư Phật giáo

Để truyền đạt Phật pháp một cách vắn tắt, các vị thiền sư cũng trích cùng bài kệ trên. Khi nhà thơ Hakuratukan hỏi thiền sư Dorin về bí mật của Phật giáo, ông nhận được câu trả lời:

"Không làm các việc ác

Làm các việc lành

Giữ tâm ý trong sạch

Là lời dạy của chư Phật."[6]

B. PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY

Ngay trong thời Đức Phật, các vị trưởng lão đã duy trì giáo lý của Đức Phật để chỉ rõ con đường giác ngộ cho cuộc đời. Vì vậy truyền thống Phật giáo xa xưa nhất được gọi là Thượng Tọa Bộ. Trong những thế kỷ đầu tiên của Phật giáo, 18 bộ phái phát xuất từ Thượng Tọa Bộ nhưng dần dần biến mất. Từ một số bộ phái đó một tông phái chính được hình thành và được gọi là Đại thừa (Mahaayana). Trong khi Thượng Tọa Bộ được duy trì ở các nước Nam Á như miền Nam Ấn độ, Sri Lanka, Thái lan và Miến điện, Đại thừa phát triển mạnh ở các nước Bắc Á như Trung Quốc và Nhật bản.

Đại thừa chủ trương quả vị Phật là mục tiêu tối thượng và có thể có nhiều vị Phật trong cùng một thời. Thượng Tọa Bộ chủ trương quả vị Phật lẫn quả vị A-la-hán đều là mục tiêu bởi vì A-la-hán, những vị đạt đến giác ngộ bằng cách thực hành theo lời Phật dạy, cũng chứng ngộ Niết bàn y như Đức Phật. Và mỗi thời chỉ có một vị Phật, tất cả những bậc giác ngộ khác đều là A-la-hán. Sự thành tựu đạo quả của một vị A-la-hán được gọi là Thanh văn giác. Cả Phật giáo Đại thừa và Phật giáo Nguyên thủy đều chấp nhận có ba thừa: Toàn giác Phật, Độc giác Phật, và Thanh văn Phật. Hơn nữa, theo cả hai truyền thống, Đức Phật cũng chính là một vị A-la-hán. Ngoài những điểm trên, không có sự mâu thuẫn nào giữa Phật giáo Đại thừa và Phật giáo Nguyên thủy liên quan đến vấn đề giác ngộ.

Ngay cả một học giả nổi tiếng như Suzuki cũng tin rằng "Phật tử nguyên thủy đi tìm sự giác ngộ cho chính mình, cho lợi lạc tâm linh của riêng mình, và hiển nhiên không nghĩ đến những kẻ khác, không nghĩ đến tất cả mọi người, mọi loài."[7] Nhưng đây không phải là mục đích của một vị A-la-hán hay của người theo Phật giáo Nguyên thủy. Một vị A-la-hán, và ngay cả một người đang đi trên con đường đến quả vị A-la-hán, sống vì lợi ích và sự tiến hóa của mọi người, mọi loài.[8] Đời sống lý tưởng của Bồ-tát Sumedha minh họa cho chúng ta thấy lý tưởng phụng sự thế gian của Phật giáo Nguyên thủy. Trước Đức Phật Nhiên Đăng (Daapankara Buddha), Bồ-tát Sumedha đã trì hoãn sự chứng ngộ của mình để cứu giúp chúng sanh thoát khỏi sanh tử luân hồi.[9] Nhiều Phật tử Nguyên thủy noi theo tấm gương này. Ngay từ những ngày đầu tiên Đức Phật đã khuyến khích các vị A-la-hán đi khắp nơi để giáo hóa. Sau khi Đức Phật nhập diệt, chính các vị A-la-hán như ngài Mahakassapa và ngài Ananda đã gìn giữ giáo pháp của Đức Phật vì lợi ích của thế gian. Trong thời vua Asoka, bậc A-la-hán Mahinda và nhiều vị trưởng lão khác đã truyền Phật giáo đến các nước.[10] Cho đến ngày nay, mục tiêu của người Phật tử Nguyên thủy không chỉ là những thành tựu tâm linh cho riêng mình mà còn cho sự tiến hóa của mọi người.

Mặc dầu những quan niệm như chiêu tập cho riêng mình thường được gán một cách sai lầm cho Phật giáo Nguyên thủy, những dẫn chứng nêu trên có thể chứng minh cho quan điểm của Phật giáo Nguyên thủy. Ngay cả danh từ "Tiểu thừa" cũng nên được loại ra khỏi vốn từ của các học giả vì không tồn tại một hình thức Phật giáo nào như thế. Nếu hiểu cả Đại thừa lẫn Nguyên thủy một cách đúng đắn thì sẽ thấy rõ điều này. R.D.M. Shaw, dịch giả cuốn "The Hekigan Rohu", tuyển tập 100 câu chuyện về các thiền sư Trung hoa, đã lưu ý:

"Từ ‘Tiểu thừa’ do Phật tử Đại thừa đặt ra như một danh từ tỏ ý coi thường một tông phái gồm 18 bộ phái, trong đó chỉ còn một bộ phái tồn tại. Tông phái này chính là Thượng Tọa bộ đang được thực hành ở các nước Sri Lanka, Miến điện, Thái lan, và Campuchia… vì vậy không chính xác khi gọi Nam Tông (Southern School) là Tiểu thừa, và danh từ có tính cách phỉ báng này, vốn không hề xuất hiện trong Tam tạng, tốt nhất nên được loại trừ trong cách dùng hiện đại."[11]

II

A. SỰ HÌNH THÀNH CỦA THIỀN TÔNG Ở TRUNG QUỐC

Bodhidharma (Bồ-đề Đạt-ma), người sáng lập ra thiền tông ở Trung Quốc, là một vị sư ở miền Nam Ấn độ. Ngài đến Trung Quốc vào năm 520 sau công nguyên bởi vì ngài "rất tiếc cho sự suy tàn của giáo lý chính thống của Đức Phật trong những vùng xa xôi".[12] "Giáo lý chính thống của Đức Phật" có thể chính là thiền minh sát (Vipassanaa) của Phật giáo Nguyên thủy. Một sự nghiên cứu có tính chất so sánh giữa thiền minh sát của Phật giáo Nguyên thủy với thiền của thiền tông sẽ chứng minh rằng hai truyền thống Phật giáo này giống nhau về căn bản. Kết quả của sự nghiên cứu đó đã giúp cho Winston King tuyên bố "tôi cho rằng hai lối thiền này căn bản giống nhau về mặt chức năng và chứng nghiệm, mặc dù phương pháp, cách diễn đạt, và phong vị cảm xúc thay đổi tùy theo bối cảnh văn hóa của mỗi nơi."[13]

Một số trưởng lão nổi tiếng của Thượng Tọa Bộ được nhắc đến trong cùng thời kỳ với Bodhidharma. Nhà chú giải lỗi lạc Buddhaghosa sống ở miền Nam Ấn độ vào thế kỷ V trước khi qua Sri Lanka.[14] Nhà chú giải Buddhadatta là một nhân vật nổi tiếng khác ở Nam Ấn thời bấy giờ. Không lâu sau đó, Badaratirtha Dhammapala cũng sống ở đây và viết tiếp một số chú giải. Mặc dầu Thượng Tọa Bộ bắt đầu suy yếu ở Nam Ấn sau thế kỷ VII, nó vẫn còn tồn tại cho đến thế kỷ XV và duy trì quan hệ tốt đẹp với Phật giáo các nước, đặc biệt với Sri Lanka và các nước Phật giáo Nguyên thủy. Thậm chí có một ngôi chùa Trung Quốc ở Nam Ấn cho đến cuối thế kỷ XV.[15] Sự kiện này chứng tỏ rằng chính thời điểm đó, lúc Phật giáo Nguyên thủy phát triển mạnh ở Ấn độ, là lúc Bodhidharma qua Trung Quốc. Vì vậy, "giáo lý chính thống" mà ngài đem từ Nam Ấn đến rất có thể là thiền minh sát của Phật giáo Nguyên thủy. Trước khi ngài đến Trung Quốc, Phật giáo Đại thừa đã có ảnh hưởng ở Trung Quốc nhờ vào những hoạt động của của Kumarajiva. Hơn nữa, vì Bodhidharma đi bằng đường biển,[16] chắc hẳn ngài cũng đã viếng thăm các nước Phật giáo Nguyên thủy giữa Nam Ấn và Trung Quốc.

B. ĐỘC LẬP ĐỐI VỚI KINH ĐIỂN

Bodhidharma là một người học rộng nhưng rất độc lập đối với kinh điển. Ngài không giới thiệu kinh sách gì cho các đệ tử ngoại trừ cuốn Kinh Lăng già (Lankavatara Sutra).[17] Kiến thức đạt được từ sách vở không đem lại giác ngộ, mục tiêu của sự tu tập. Từ thuở ban đầu cho đến tận ngày nay, thái độ của Phật giáo Nguyên thủy đối với kinh điển cũng không khác với thái độ của Bodhidharma. Trưởng lão Ananda hầu Đức Phật suốt 25 năm và thuộc lòng tất cả các bài kinh của Đức Phật nhưng vẫn không chứng được quả A-la-hán cho đến khi trưởng lão Mahakassapa đốc thúc ngài, ba tháng sau khi Đức Phật nhập diệt. [18] Một ví dụ khác tương tự là trường hợp giác ngộ của Nagasena. Một hôm ngài Dhammarakkhita nói: "Này Naagasena, như một người đếm bò, nhưng người khác hưởng những sản phẩm của nó, cũng vậy ông thuộc làu tam tạng kinh điển mà vẫn không thành tựu được quả vị của sa môn."[19] Được nhắc nhở như vậy, Nagasena giác ngộ ngay ngày hôm đó. Nagasena làu thông tam tạng nhưng kiến thức uyên bác của ngài không đem lại sự giác ngộ. Sau đó, đến thời của "Thanh Tịnh Đạo Luận" (Visuddhimagga), việc học kinh điển được xem như là một trở ngại cho việc hành thiền.[20] Một ví dụ của một vị thiền sư cho thấy rằng việc học kinh điển cũng có một vị trí tương tự trong thiền tông. En-go khuyên đệ tử của ngài nên gạt bỏ tất cả những "kiến thức tương đối" và "giảng giải".[21]

III

A. THỰC CHỨNG

Điều quý giá nhất đối với trưởng lão Ananda, Naagasena, và hàng trăm tấm gương tương tự không phải là kiến thức của quý ngài mà chính là sự thực chứng tâm linh ở bên trong, hay chính là sự giác ngộ mà Đức Phật cũng như các bậc A-la-hán khác đã đạt được. Trong thiền tông sự giác ngộ này được gọi là Satori, Praj~naa hay Pa~n~naa (trí tuệ). Vipassanaa (minh sát) là một từ tương đương tìm thấy trong tam tạng. Vipassanaa trong Phật giáo Nguyên thủy chính là "kiến tánh" trong thiền tông. Suzuki chỉ ra rằng "Cốt tủy của thiền Phật giáo ở chỗ có được cái nhìn mới mẻ về cuộc đời và về mọi sự vật."[22] Thiền tông hay Phật giáo Nguyên thủy sẽ vô ích và vô nghĩa nếu không có sự giác ngộ.

Praj~naa (hay Pa~n~naa trong Pali) là "con mắt" để thấy được thực tánh của chính mình và của các pháp. Hành động thấy cũng đồng thời là hành động giải thoát, và chính tuệ quán đó chính là "tuệ nhãn".[23] Con mắt mà một thiền giả nhìn thấy chính mình cũng chính là Praj~naa.[24] Tuệ quán bao gồm một sự nhận thức đầy đủ về chính tâm mình, hay thực tánh của chính tâm mình. Có thể tìm thấy sự giải thích chi tiết về điều này trong cuốn "Thanh Tịnh Đạo Luận" (Visuddhimagga) (phần kiến tịnh – ditthivisuddhi). Thấy tâm và thấy tánh cũng được các thiền sư giải thích tương tự.

"Một khi ánh sáng của trí tuệ soi thấu vào tự tánh tâm địa, thì trong ngoài thảy đều sáng tỏ; mọi vật trở thành trong suốt, và biết được bản tâm của mình. Biết bản tâm tức là giải thoát. Chứng giải thoát tức là chứng Bát nhã tam muội (Praj~na-samaadhi). Ngộ Bát nhã tam muội tưc頬à vô niệm."[25]

B. QUA VIỆC HÀNH THIỀN

Từ "Thiền" (Zen hay Chan) bắt nguồn từ chữ Sanskrit Dhyaana chỉ những trạng thái thần bí đạt được qua một quá trình dài thực tập định tâm. Mặc dầu có nguồn gốc như vậy, thiền tông không dạy những trạng thái yoga thần bí hay dhyaana (thiền chỉ) mà lại dạy thiền quán. Thiền của thiền tông không phải là dhyaana mà là thấy rõ thực tánh bên trong chính mình. Phật giáo Nguyên thủy xem dhyaana là pháp tu tiền Phật giáo và Đức Phật không xem nó như là mục đích tối hậu. Điều này giúp ngài khám phá ra "một hình thức khác của thiền" được gọi là Vipassanaa (Sanskrit Vipasyanaa hay Vidarsanaa), quán chiếu vào bên trong của các pháp, dẫn đến sự giải thoát hoàn toàn của tâm, đến sự giác ngộ chân lý rốt ráo, Niết bàn.[26] Bodhidharma đã không đem dhyaana (thiền chỉ) đến Trung Quốc mà chắc chắn ngài đã đem thiền quán (Vipassanaa) vốn khác hẳn với thiền chỉ. Những tác giả không thấy rõ sự tương tự giữa thiền của thiền tông và thiền quán Vipassanaa thường hay nhầm lẫn giữa Vipassanaa và dhyaana.[27]

Cả Vipassanaa lẫn thiền tông đều không chủ trương hành giả phải ngồi thiền. Mặt khác cả hai đều không thấy có gì sai trái trong việc ngồi thiền. Bài kinh "Tư٠Niệm Xứ" (Satipatthaana) và những bài kinh tương tự của Phật giáo Nguyên thủy cũng khuyến khích việc ngồi thiền, nhưng thông thường là thền trong mọi oai nghi, ngay cả trong khi làm tất cả các hoạt động khác. Các vị thiền sư khuyên ngồi thiền (Zazen)[28] cũng như thiền trong lúc làm các công việc hàng ngày. Đôi lúc các thiền sư định nghĩa "ngồi thiền" chính là thiền trong mọi oai nghi.[29]

C. ĐỐN HAY TIỆM?

Ngay từ ngày xuất gia, Bồ-tát Siddhartha nỗ lực tu tập để tìm sự giác ngộ trong suốt sáu năm và cuối cùng đã thành tựu. Thật sự thì sự giác ngộ của ngài chỉ diễn ra trong nháy mắt. Một người tu tập phải trải qua một chặng đường thật dài, nhưng khi giác ngộ thì lại giác ngộ một cách gần như đột ngột. Sự giác ngộ của trưởng lão Cakkhupaala là một minh họa khác cho điều này. Ngài Cakkhupaala quá nỗ lực hành thiền đến nỗi mắt ngài bị mù. Nhưng ngay trong sát na mắt ngài trở nên mù chính là lúc ngài giác ngộ.[30] Những ví dụ này cho thấy giác ngộ thì nhanh chóng nhưng phải có một sự tiệm tiến trong đời sống tinh thần để chuẩn bị cho giây phút quyết định đó.

Trong một vài trường hợp sự tiệm tiến không thấy rõ mà giác ngộ lại quá đột ngột. Therikaa giác ngộ khi nhìn những ngọn rau mà cô đang nấu trên bếp.[31] Lúc đó cô chỉ là một cư sĩ tại gia với tất cả những công việc bếp núc nội trợ. Nhưng đột nhiên cô giác ngộ. Một vị vua của Vaaraanasii giác ngộ khi nhìn những chiếc vòng lắc nhịp nhàng trên tay của hoàng hậu khi bà đang nghiền trầm để làm bột thơm.[32] Vị vua này chưa một lần bước đến thiền đường trước khi trở thành bậc giác ngộ, và mặc dầu ở ngài không hề có tiệm tiến, sự đốn ngộ của ngài vẫn là một sự giác ngộ hoàn toàn.

Tiệm ngộ hay đốn ngộ cũng là một vấn đề quan trọng trong thiền tông. Dòng thiền của miền Nam Trung Quốc được gọi là "Đốn" trong khi của miền Bắc là "Tiệm." Kinh "Pháp Bảo Đàn" của thiền tông giải thích hai khía cạnh, đốn và ngộ là không khác: "không có sự khác biệt giữa đốn ngộ và tiệm ngộ. Tuy nhiên, có người thông minh và có người ngu độn. Những người si mê hiểu từ từ còn những sáng suốt thì hiểu ngay."[33] Phật giáo Nguyên thủy cũng có cùng quan điểm. Không có gì khác nhau giữa đốn và tiệm, cả hai đều có cùng một mục đích. Không những cả hai khía cạnh này mà ngay cả sự kết hợp của chúng cũng tìm thấy trong Phật giáo Nguyên thủy, và rõ ràng với thiền quán Vipassanaa nó đã được đem sang Trung Quốc. Hơn nữa, đốn ngộ không chỉ xuất phát từ Trung Quốc như Suzuki đã lầm nghĩ.[34]

D. NGỘ (SATORI) VÀ CÔNG ÁN (KOAN)

Một cuộc nói chuyện, một câu hỏi hay một sự kiện khai mở cho tâm giác ngộ được gọi là công án trong thiền tông. Những cuộc nói chuyện của Đức Phật đều là những ví dụ điển hình cho công án bởi vì hầu hết các cuộc nói chuyện đó đều kết thúc bằng việc khai ngộ của người nghe. Tam tạng và chú giải Pali có rất nhiều những sự kiện như vậy. Sau đây là những ví dụ của công án từ cả hai truyền thống.

Thiền tông: I-San hỏi Kyogen, "Ngươi có thể cho ta biết một chữ từ ngươi trước khi ngươi ra khỏi bụng mẹ, trước khi ngươi biết phân biệt được chăng?"[35]

Phật giáo Nguyên thủy: Trưởng lão Siputta hỏi Kundakalesa, "Cái gì là một?"[36]

Mặc dầu cả hai câu hỏi đều dường như làm cho rối trí, nhưng ngược lại cả hai đều đưa đến giác ngộ.

Thiền tông: Một hôm khi Kyogen đang quét sân, một viên sỏi đụng vào khóm tre phát ra một tiếng động và chính tiếng động ấy đã khai mở cho tâm trí của Kyogen.[37]

Phật giáo Nguyên thủy: Một hôm khi Patacara đang xối nước rửa chân, cô quan sát nước chảy trên mặt đất và thấm dần vào lòng đất. Điều này đã khai mở cho tâm cô giác ngộ.[38]

Một sự kiện đơn giản như tiếng vang của viên sỏi hay hiện tượng nước thấm vào lòng đất đôi lúc có khả năng giúp cho một người thấy rõ thực tánh của tất cả các pháp.

Thiền tông: Khi trời tối Ryutan thắp một ngọn nến cho Tokusan nhưng khi Tokusan định cầm lấy thì Ryutan thổi tắt nó đi. Bỗng nhiên Tokusan hoát ngộ.[39]

Phật giáo Nguyên thủy: Một hôm đến phiên Uppalavanna quét dọn giảng đường, sau khi đã làm xong công việc cô đứng một lát để ngắm ngọn đèn cô cừa mới thắp. Ngọn đèn này đã thắp sáng ngọn đèn bên trong cô và cô trở thành một vị A-la-hán.[40]

Khoảnh khắc giác ngộ có khi mang đôi chút tính bi kịch. Sau đây là hai ví dụ.

Thiền tông: Jojaza hỏi Rinzai: "Cái gì là đại ý của Phật pháp?" Rinzai nhổm dậy, nắm lấy Jojaza, tát tai và đẩy ông ra ngoài. Jojaza đứng yên. Một vị tăng đứng cạnh bảo, "Jojaza, sao không lạy tạ đi?" Khi Jojaza cúi lạy, bỗng nhiên ông hoát ngộ.[41]

Phật giáo Nguyên thủy: Một hôm, trưởng lão ni Dhammaa đang trên đường trở về Ni viện, do quá gìa yếu bà té ngã giữa đường. Quan sát cái té một lát bà đắc quả A-la-hán.[42]

Những ví dụ trên đủ để chứng minh rằng ngộ trong thiền tông và trong Phật giáo Nguyên thủy không đòi hỏi một phương pháp nhất định và không có một lối hành thiền tiêu biểu nào để đạt được giác ngộ, mà thay đổi tùy theo từng người. Tuy nhiên dần dần các vị thiền sư trong thiền tông cũng như trong Phật giáo Nguyên thủy đều vận dụng một vài cách thức hành thiền như đếm hơi thở hay tập trung vào ánh sáng một ngọn nến. Những điều này không cần phải giải thích ở đây.

E. CÁCH DIỄN ĐẠT

Bởi vì mục đích của Phật giáo Nguyên thủy và của thiền tông là giác ngộ nên hành giả của cả hai truyền thống đều không coi trọng những pháp tu có tính cách bề ngoài như thờ cúng tượng Phật. Mặc dầu Đại thừa phát triển giáo lý tam thân (Trikaaya)[43] từ Phật thân, những người theo Phật giáo Nguyên thủy tin rằng thân Phật cũng là thân người, và nhìn ngắm, chiêm ngưỡng hay lễ bái thân Phật ngay cả khi Đức Phật còn tại thế cũng không thể đem lại sự giác ngộ. Khi tôn giả Vakkali rất thích nhìn ngắm thân Phật, Đức Phật khuyên Vakkali như sau: "Có ích gì cho ông, này Vakkali, cái thân nhơ bẩn này mà ông nhìn ngắm? Ai thấy pháp, người đó thấy Như lai, vì thấy pháp tức là thấy Như lai, thấy Như lai tức là thấy pháp."[44]

Chính giáo pháp này của Phật giáo Nguyên thủy đã được Bodhidharma đem qua Trung Quốc. Và lời khuyên sau đây của Bodhidharma gợi lại những gì được dạy cho Vakkali: "Nếu không nhìn vào tự tánh thì niệm Phật cũng chẳng ích gì".[45]

Nếu thân Phật lúc còn sống mà còn vô ích cho sự giác ngộ thì tượng Phật gỗ khỏi cần phải bàn. Các bộ lục chứng tỏ rằng các vị thiền sư hiểu điều này một cách đúng đắn.[46] Tanakaa, một thiền sư, đã hùng hồn phủ định giá trị của tượng Phật khi chất lửa đốt tượng Phật bằng gỗ để tìm xá lợi (sariira) trong đống tro tàn.[47]

Những câu nói của các vị thiền sư bằng văn vần được gọi là kệ (gaathaa). Điều này nhắc chúng ta nhớ đến "Trưởng Lão Tăng Kệ" (Theragaathaa), một tuyển tập các bài kệ của các vị Trưởng lão và là một phần của Tam tạng Pali. "Trưởng Lão Tăng Kệ" cũng như các bài kệ của thiền tông đều diễn tả niềm hỷ lạc trong kinh nghiệm tâm linh, cũng như niềm vui trước cảnh đẹp thiên nhiên xung quanh.

F. ĐỜI SỐNG CỦA CÁC VỊ TU SĨ

Trên nguyên tắc đời sống của một vị thiền sư giống với đời sống của một vị sư Nguyên thủy trong một túp lều trong rừng hay ở một trung tâm Vipassanaa. Cần nhấn mạnh ở đây rằng đời sống của một vị sư ở trong rừng hay ở một trung tâm Vipassanaa ở các nứơc Phật giáo Nguyên thủy, như Sri Lanka chẳng hạn, khác hẳn với đời sống của các vị sư ở trong chùa. Những vị thiền sư trong cả hai truyền thống đều là những tấm gương sáng cho sự thanh bạch và giản dị; họ sống độc thân và cạo tóc. Mỗi vị chỉ có ba y, bình bát, dao cạo và những vật dụng thiết yếu nhất có thể mang theo trong túi khi đi nơi khác.

Có những vị sư sống trong thiền viện. Thức ăn của họ có thể được chuẩn bị ngay trong thiền viện hay được thí chủ cúng dường. Khi tiếng chuông báo hiệu giờ thọ trai, chư tăng mang bình bát xếp hàng một theo thứ tự hạ lạp, ngồi xuống trên những cái ghế thấp trong trai đường và thọ trai. Sau khi tụng vài bài kinh chúc phúc họ thọ thực trong im lặng. Trong suốt bữa ăn không hề có tiếng nói chuyện, chỉ ra dấu khi cần thiết. Khi bữa ăn kết thúc quý sư lại tụng thêm vài bài kinh chúc phúc và mang bình bát rời khỏi trai đường. Chư tăng không dùng cơm chiều. Đôi lúc họ làm công việc quét dọn thiền viện, hành thiền riêng lẻ, hành thiền tập thể hay làm một số công việc được giao.

Vị thầy (viện chủ) rất được mọi người trong thiền viện cung kính. Có thể mỗi ngày mỗi vị sư và mỗi cư sĩ trong thiền viện đều được thầy cho tham vấn. Trong những buổi tham vấn này vị thầy thường hướng dẫn cho các đệ tử những điều cần thiết trong việc hành thiền.

Ngoài những hoạt động hàng ngày nói trên, còn có những lần thuyết giảng hay những khóa thiền đặc biệt, như kỳ nhập hạ, được tổ chức trong thiền viện. Như vậy mục đích và lối sống trong một thiền viện của thiền tông rất giống với một thiền viện của Phật giáo Nguyên thủy.

 KẾT LUẬN

Những điều vừa được đề cập trong các phần trên chứng minh rằng thiền tông là một nhánh của Phật giáo Nguyên thủy trong các nước theo Phật giáo Đại thừa. Những đặc điểm của thiền tông trên căn bản được tìm thấy không phải trong Phật giáo Đại thừa mà trong Phật giáo Nguyên thủy. Trong thời kỳ lịch sử của các bậc tiền bối của Phật giáo Nguyên thủy ở Nam Aᮬ Bodhidharma đã đi từ Nam Ấn đến Trung Quốc để truyền bá nền Phật giáo chính thống này. Thiền minh sát Vipassanaa trong Phật giáo Nguyên thủy chính là thiền trong thiền tông và giác ngộ trong Phật giáo Nguyên thủy chính là ngộ (Satori) trong thiền tông. Tiệm ngộ và đốn ngộ đều tìm thấy trong cả hai truyền thống. Cách diễn đạt của những bậc giác ngộ cũng rất giống nhau. Ngay cả nếp sinh hoạt của hành giả trong cả hai truyền thống cũng tương tự. Vì vậy chừng nào mà Phật giáo Nguyên thủy còn bị lãng quên thì nguồn gốc của thiền tông vẫn còn chưa sáng tỏ.

***

 (Dịch từ nguyên tác tiếng Anh "Zen is the Theravaada Branch of Buddhism in Mahaayana Countries" của Shanta Ratnayaka, đăng trong cuốn Buddhist Studies in Honour of Walpola Rahula, Trường Đại Học Georgia, Athens, USA, các trang 223-33).

CHÚ THÍCH

 [1] D.T. Suzuki, Shin Buddhism (New York: Harper and Row, 1970), p.90.

[2] Alfred Bloom, Shiran's Gospel of Pure Grace (Tucson: The University of Arizona Press, 1965), p. 45.

[3] D.T Suzuki, Essays in Zen Buddhism, (New York: Harper and Brothers, 1949), 1st series, p.242.

[4] Ibid, p.171

[5] Một số bài kinh cầu an và chúc phúc được gọi là Kinh Pirit.

[6] Philip Kapleau, The Three Pillars of Zen (New York: Harper and Row, 1966), p. 246

[7] D.T Suzuki, Essays in Zen Buddhism (2nd edition,; London: The Buddhist Society, 1958), Third series, p. 164

[8] Itivuttaka, ed. by Ernst Windisch (2nd edition, London: Pali Text Society, 1948) pp. 78-79

[9] Apadaana-atthakathaa, ed. by C.E. Godakumbura (London: Pali Text Society, 1954), p. 16

[10] Mahaanaama, The Mahaavamsa or the Great Chronicle of Ceylon, trs. By Wilhelm Geiger (4th edition; Colombo: The Ceylon Government Publication Bureau, 1960), p. 88

[11] R.D.M. Shaw, trans. and ed., The Blue Cliff Records, The Hekigan Roku (London: Michael and Joseph, 1961), p. 171

[12] Suzuki, Essays I, p. 177

[13] Winston L. King, "A Comparison of Theravada and Zen Buddhist Meditation Methods and Goals," History of Religions, IX, 4, (May 1970), p. 305

[14] B.C. Law, Buddhaghosa, (Nugegoda, Sri Lanka: Spartan press, 1963), p. 29

[15] H. Dhammaratana, Buddhism in South India (Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1968), pp. 6-45

[16] Xem chú thích 12

[17] Lankaavataara Sutra, viết bằng ngôn ngữ Sanskrit, không có trong Tam Tạng Pali, nhưng cho rằng được Đức Phật thuyết cho vua của xứ Sri Lanka, một nước theo Phật giáo Nguyên thủy từ thế kỷ III trước công nguyên, và Phật tử ở Sri Lanka tin rằng Đức Phật đã viếng thăm xứ sở của họ ba lần.

[18] Mahaanaama, Mahaavamsa, pp. 16-17

[19] The Questions of King Milinda, Part I, trans. By T.W. Rhys Davids, The Sacred Book of the East, Vol. XXXV (New York: Dover Publications, Inc. 1963), pp.. 28-29

[20] Buddha, Visuddhimagga (Sri Lanka: Vidyasadhaka press, 1914), p.70

[21] Shaw, Blue Cliff, p. 267

[22] Suzuki, Essays I, p. 227

[23] "Yato đaanam udapaadi - pađđacakkhu anuttaram Yassa cakkhussa patilaabhaa sabbadukkhaa pamuccataati", Itivuttaka, p. 52

[24] D.T. Suzuki, Studies in Zen, London: Buddhist Society, 1955), p. 120

[25] Suzuki, Essays III, p. 36

[26] Walpola Rahula, What the Buddha Taught, (New York, Grove Press, 1962), p. 68

[27] Suzuki, Studies, p. 163

[28] Kapleau, Three Pillars, p.46

[29] Hui-neng, The Platform Sutra of the Sixth Patriarch, trans. by Phillip B. Yampolsky (New York: Colombia University press, 1967), p. 140

[30] Buddhaghosa, Dhammapada-atthakathaa I, ed. by Kahawe Ratanasara, Simon Hewavitarana Bequest Series, Vol. V (Colombo: The Tripitaka Publication Press, 1919), p. 6

[31] Dhammapaala, Paramatthadaapanaa or the Commentary of the Therigaathaa, ed. by B. Dewarakkhita, Simon Hewavitarana Bequest Series, Vol. III, (Colombo: The Tripitaka Publication Press, 1918), pp. 4-5

[32] Buddhaghosa, Paramatthajotikaa or the Commentary to the Suttanipaata, ed. by Sumangala, Simon Hewavitarana Bequest Series, Vol. VII (Colombo: The Tripitaka Publication Press, 1920), p. 64

[33] Hui-neng, The Platform Scripture, trans. by Wing -Tsit-Chan, Asian Institute Translations, No. 3 (New York: "St. John's University Press, 1963), p. 49

[34] Suzuki, Essays III, p. 34

[35] Suzuki, Studies, p. 161

[36] Dhammapala, Commentary of the Therigaathaa, p. 81

[37] Suzuki, Essays I, pp. 240-41

[38] Dhammapala, Commentary of the Therigaathaa, p. 89

[39] D.T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism (New York: Grove Press, 1964), p. 89

[40] Dhammapala, Commentary of the Therigaathaa, p. 150

[41] Shaw, Blue Cliff, p. 119

[42] Dhammapala, Commentary of the Therigaathaa, p. 18

[43] Kaaya và saraara đều có nghĩa là thân

[44] Psalms of the Early Buddhists, Part II, trans. by Mrs. Rhys David (London: Pali Text Society, 1964), p. 198

[45] Suzuki, Essays I, p. 231

[46] Shaw, Blue Cliff, p. 287

[47] Suzuki, Essays I, p. 328

--

 http://www.daophatngaynay.com/vn/phap-mon/thien-dinh/nt-dt/3359-thien-tong-mot-nhanh-cua-phat-giao-nguyen-thuy-trong-cac-nuoc-phat-giao-dai-thua.html

Nhận chân Khổ đế/ Ajahn Chah/ TKN Liễu Pháp dịch

Bascho

Nhận chân Khổ đế

Thiền sư Ajahn Chah/ TKN Liễu Pháp dịch

 

Nó dính ngoài da rồi đi vào thịt, từ thịt nó đi vào xương. Nó như con mối ăn vào thân cây, ăn vào thớ gỗ, ăn vào trong lõi, và cuối cùng thì cây chết.
Chúng ta lớn lên như vậy. Cha mẹ chúng ta dạy cho chúng ta nắm bắt và đeo níu, gán cho mọi thứ một ý nghĩa nào đó, tin tưởng một cách chắc chắn rằng chúng ta tồn tại như một thưc thể đọc lập, và rằng mọi thứ thuộc về chúng ta. Từ khi sinh ra chúng ta đã được dạy như vậy. Chúng ta nghe những diều này được nhắc đi nhắc lại mãi, và nó đã đi sâu vào tâm thức của chúng ta và ở lại đó như một thói quen cố hữu của chúng ta. Chúng ta được dạy là phải tạo nên mọi thứ, tích lũy và giữ gìn, xem những thứ đó là quan trọng và là tài sản của mình. Đó là những gì mà cha mẹ chúng ta biết, và là những gì mà cha mẹ dạy cho chúng ta. Vì vậy nó đi vào trong tâm trí, trong xương tuỷ của chúng ta.
Khi chúng ta quan tâm đến việc hành thiền và nghe các vị thiền sư giảng, thật không dễ hiểu chút nào. Chúng ta khó nắm bắt được những điều đó. Các ngài dạy chúng ta đừng nên nhìn nhận và hành động theo cách cũ, nhưng khi chúng ta nghe, nó không đi vào tâm trí của chúng ta, mà chúng ta chỉ nghe bằng lỗ tai mà thôi. Con người rất khó thấy được chính mình.
Vì vậy mà chúng ta ngồi nghe pháp, nhưng chỉ có âm thanh đi vào tai mà thôi. Ý nghĩa cua bài pháp không đi vào được bên trong để tác động đến chúng ta. Cũng như khi đánh quyền Anh, chúng ta cứ đánh hoài mà anh chàng đối thủ không chịu đo ván. Chúng ta bị kẹt vào tính tự phụ của mình. Các bậc trí nói rằng chuyển một ngọn núi từ chỗ này qua chỗ khác còn dễ hơn là chuyển được tính tự phụ của con người.
Ta có thể dùng chất nổ để san bằng ngọn núi và chuyển đất đi chỗ khác, nhưng sự chấp chặc vào lòng tự phụ của con người thi hỡi ôi, thật khó làm sao. Các bậc trí có thể dạy cho chúng ta cho đến tận ngày chúng ta nhắm mắt, nhưng các ngài cũng không thể diệt được tính tự phụ của chúng ta. Nó sẽ còn đó, thật là bền chặc. Những ý tưởng sai lầm và những khuynh hướng bất thiện thật là vững chắc và khó thay đổi, và chúng ta lại không ý thức được điều đó. Vì vậy các bậc trí mới nói rằng dời bỏ cái tính tự phụ này và chuyển cái hiểu biết sai lầm qua cái hiểu biết đúng đắn là điều khó làm nhất.
Đối với phàm phu chúng ta, tiến hoá để trở thành bậc thiện tri thức quả là khó khăn. Phàm phu là những người còn bị vô minh dày đặc, tối tăm, và cứ bị đắm chìm mãi trong vô minh và tăm tối. Bậc thiện tri thức thì đã làm cho mọi thứ sáng tỏ hơn. Họ dạy cho con người tự soi sáng, nhưng người ta không muốn làm điều đó, bởi vì người ta không hiểu được tình trạng tăm tối của mình. Vì vậy mà họ cứ mãi lang thang trong tâm trạng rối rắm mà không hề hay biết.
Nếu chúng ta bắt gặp một đống phân trâu, chúng ta sẽ không nghĩ nó là của mình và sẽ không muốn bốc nó lên. Chúng ta cứ để nó y nguyên như vậy, vì chúng ta biết nó là cái gì.
Đó chính là mặt tốt của cái bất tịnh. Những điều xấu xa là vật thực của những người xấu. Nếu chúng ta dạy họ làm điều tốt, họ sẽ không quan tâm, mà chỉ muốn tiếp tục như cũ, vì họ không thấy được cái tai hại của việc ác. Không thấy được sự tai hại thì không thể nào sửa đổi. Nếu quý vị nhận ra điều đó, quý vị sẽ nghĩ rằng, “A, cả cái đống phân của ta không có giá trị bằng một miếng vàng nhỏ xíu”, và lúc đó quý vị chỉ muốn có vàng chứ không muốn đống phân nữa. Còn nếu không nhận ra điều này, thì mãi mãi quý vị chỉ là chủ nhân của đống phân. Và nếu có người đem cho một viên kim cương hay viên hồng ngọc thì quý vị cũng chẳng màng.
Đó là mặt tốt của cái bất tịnh. Vàng bạc kim cương được xem là những thứ quý giá trong cõi người. Còn cái hôi hám và thối rữa lại tốt cho ruồi nhặng và các lại côn trùng khác. Nếu quý vị đem nước hoa mà rải lên thì chúng lại bay mất. Những nguời tà kiến cũng có thái độ tương tự đối với cái tốt. Những người tà kiến, ô nhiễm, cho những cái xấu xa là tốt. Dù cho điều đó thật sự là xấu xa, là hôi hám, và chúng ta có bảo họ như vậy thì họ vẫn nói là nó rất thơm tho. Họ không thể thay đổi cái nhìn của họ một cách dễ dàng. Vì vậy mà dạy cho họ thì thật không dễ chút nào.
Nếu quý vị ôm một bó hoa tươi thì ruồi nhặng nó không thèm nhìn đến. Nếu quý vị có trả tiền cho chúng chúng cũng không thèm bay đến. Nhưng ở đâu có xác chết, ở đâu có vật thối rữa, thì đó là nơi chúng bay đến. Quý vị không cần phải gọi chúng, chúng cũng bay đến ngay. Tà kiến cũng như vậy. Nó tìm thấy hoan hỷ trong những thứ tương tự. Những thứ hôi hám và thối rữa là những thứ tốt đẹp đối với nó. Nó sẽ sa vào và đắm chìm trong đó.
Những thứ thơm tho ngọt ngào đối với con ong thì lại không ngọt ngào đối với con ruồi. Con ruồi sẽ không tìm thấy cái gì tốt đẹp hay giá trị trong đó và sẽ không ưa thích thứ đó. Tu tập có khó khăn, nhưng một khi chúng ta đã bắt đầu thì chúng ta sẽ vượt qua khó khăn rồi mới có được sự thoải mái, thanh thản. Trong tu tập, chúng ta sẽ phải bắt đầu với sự thật về khổ, tính chất không vừa lòng của kiếp sống. Nhưng khi vừa thấy khổ thì chúng ta liền nản lòng. Chúng ta không muốn nhìn vào nó. Khổ là sự thật, nhưng chúng ta vẫn cứ muốn có một cách nào đó để lẩn tránh nó. Tương tự như việc chúng ta không thích nhìn người già nua mà chỉ thích ngắm những thiếu nữ trẻ trung.
Nếu chúng ta không chịu nhìn vào đau khổ, chúng ta sẽ không bao giờ hiểu được đau khổ, dù chúng ta có sống bao nhiêu kiếp. Khổ là một chân lý vi diệu. Nếu chúng ta chịu nhìn vào nó, thì chúng ta sẽ bắt đầu nghĩ cách để thoát khỏi nó. Cũng như khi chúng ta muốn đi đâu mà đường bị chắn thì chúng ta sẽ nghĩ đến việc tìm một lối để qua. Cứ tinh tấn ngày này qua ngày khác, rồi chúng ta sẽ vượt qua. Khi gặp phải một sự khó khăn nào, chúng ta cũng sẽ phát triển trí tuệ bằng cách này. Nếu không nhìn vào đau khổ, không thật sự nhìn vào chúng và giải quyết vấn đề của chính mình, thì chúng ta sẽ đi ngang qua chúng một cách hờ hững.
Trong khi hướng dẫn cho ngươì khác tu tập, tôi luôn chỉ cho người ta thấy ra đau khổ, vì khổ chính là con đường đưa Đức Phật đến giác ngộ. Ngài muốn chúng ta thấy ra khổ, nguyên nhân của nó, sự chấm dứt đau khổ, và con đường đưa đến sự chấm dứt đau khổ. Nếu quý vị không đi con đường này thì không còn con đường nào khác. Con đường duy nhất là thấy ra khổ, nguyên nhân của khổ, sự chấm dứt đau khổ, và con đường đưa đến sự chấm dứt đau khổ. Chính nhờ con đường này mà các bậc thánh, kể từ bậc thánh Nhập lưu trở đi, thoát ra khỏi đau khổ. Vì vậy thấy được khổ là điều rất cần thiết.
Nếu chúng ta biết, thì chúng ta sẽ thấy nó trong bất cứ cái gì mà chúng ta đang cảm nhận. Vài người cảm thấy rằng họ không thật sự khổ lắm. Nhưng tu tập trong Phật giáo là để giải thoát chúng ta ra khỏi đau khổ. Chúng ta nên làm gì để không còn phải đau khổ? Khi khổ khởi lên, chúng ta nên tìm hiểu nguyên nhân vì sao nó sanh khởi. Và một khi đã thấy rõ nguyên nhân, chúng ta có thể thực tập để loại trừ đi những nguyên nhân đó. Để chấm dứt khổ, chúng ta phải hiểu con đường đưa đến diệt khổ. Khi đã đi trên con đường đó đến chỗ thành tựu thì khổ sẽ không còn sanh khởi. Trong Phật giáo, đây chính là con đường giải thoát.
Làm cái gì trái với thói quen của mình thường khiến ta khổ sở. Và thường vì chúng ta sợ khổ, nên có điều gì làm chúng ta khổ sở thì chúng ta không muốn làm điều đó. Chúng ta chỉ thích cái gì có vẻ tốt và đẹp đẽ, nên chúng ta nghĩ rằng cái gì liên quan đến khổ thì thường là xấu. Nhưng không phải như vậy. Khỏ chính là một sự thật, một chân lý. Nếu khổ hiện diện trong tâm, nó sẽ là nguyên nhân khiến cho quý vị nghĩ đến việc giải thoát. Nó khiến cho quý vị phải suy tư, chiêm nghiệm. Quý vị sẽ không ngủ quá say, vì mải mê nghĩ cho ra thật sự cái gì đang diễn ra, cố gắng tìm cho ra nguyên nhân và kết quả của nó.
Những người hạnh phúc thường không phát triển được trí tuệ. Họ đang say ngủ. Như con chó được cho ăn quá no. Sau khi ăn xong nó không muốn làm gì nữa. Nó có thể ngủ suốt ngày. Ngay cả khi ăn trộm đến nó cũng không thèm sủa, vì nó quá no, quá mệt mỏi. Nhưng nếu quý vị cho nó ăn ít thôi, thì nó sẽ tỉnh táo và năng động. Chỉ cần có người lén đến gần nó sẽ nhảy chồm lên và sủa. Quý vị có thấy điều đó không?
Con người chúng ta bị mắc bẫy và cầm tù trong thế giới này, với thật nhiều phiền toái, và vì vậy chúng ta luôn luôn nghi ngờ, bối rối và lo lắng. Đây không phải là trò đùa, mà thật sự đời sống thật khó khăn và đầy bất trắc. Vì vậy có một cái gì đó mà chúng ta cần phải loại bỏ. Theo phương pháp tu tập, chúng ta cần nên từ bỏ cái thân này, từ bỏ chính chúng ta. Chúng ta phải nguyện từ bỏ thân mạng của mình. Chúng ta có thể thấy gương của những bậc xả ly vĩ đại, chẳng hạn như Đức Phật. Ngài là mọt bậc quý tộc trong dòng Sát Đế Lỵ, nhưng ngài đã từ bỏ tất cả và không bao giờ quay lại. Ngài là người thừa kế tất cả uy quyền và tài sản, nhưng ngài đã có thể từ bỏ chúng.
Nếu chúng ta nói về pháp vi diệu, nhiều người sẽ cảm thấy hoảng sợ. Họ sẽ không dám bước vào. Ngay cả khi nói “Đừng làm các việc ác”, nhiều người cũng đã không làm nổi. Sự thật là như vậy. Vì vậy mà chúng ta phải tìm ra những cách khác để vượt qua điều này, và có một điều tôi thường hay nói, đó là dù chúng ta có hài lòng hay bực bội, hạnh phúc hay đau khổ, than khóc hay ca hát, gì đi nữa, thì khi chúng ta đang còn sống trong cuộc đời này, chúng ta đều đang sống trong một cái lồng. Chúng ta không thể thoát ra khỏi cái cảnh bị nhốt trong lồng. Dù cho quý vị giàu, quý vị cũng bị nhốt trong lồng, dù cho quý vị nghèo, quý vị cũng bị nhốt trong lồng. Nếu quý vị ca hát nhảy nhót, quý vị cũng ca hát nhảy nhót trong lồng. Nếu quý vị coi film thì quý vị cũng đang coi film trong lồng.
Cái lồng này là gì? Đó là cái lồng của sinh, của già, của bệnh và của chết. Bằng cách đó, chúng ta đang bị cầm tù trong cuộc đời này. Chúng ta cứ nghĩ “cái này của tôi, cái kia của tôi,” mà không biết thật sự chúng ta là ai và đang làm cái gì. Thực ra toàn bộ những điều chúng ta đang làm chỉ là tích chứa thêm đau khổ cho chính chúng ta. Không phải là cái gì xa xôi gây nên đau khổ của chúng ta, mà chúng ta không chịu nhìn vào chính mình. Dù chúng ta có sống tiện nghi và thoải mái đến đâu, đã sinh ra thì chúng ta không thể thoát khỏi già, chúng ta sẽ phải bệnh, và rồi chúng ta sẽ phải chết. Đây chính là khổ, ngay đây và bây giờ.
Lúc nào chúng ta cũng có nguy cơ bị đau hay bệnh. Bệnh tật có thể xảy đến bất cứ lúc nào. Cũng như chúng ta đã ăn cắp một thứ gì đó, và người ta có thể đến bắt chúng ta bất cứ lúc nào, vì chúng ta đã ăn cắp. Tình cảnh của chúng ta là như vậy. Luôn luôn có nguy hiểm và bất trắc. Chúng ta sống giữa những thứ tai hại, sinh, già, bệnh ngự trị đời sống của chúng ta. Chúng ta không thể đi bất cứ nơi nào để trốn tránh chúng. Chúng có thể đến bắt chúng ta bất cứ lúc nào, vì lúc nào chúng cũng có cơ hội. Vì vậy chúng ta phải nhượng bộ chúng và chấp nhận tình huống. Chúng ta phải nhận tội. Nếu chúng ta làm vậy thì bản án sẽ không quá nặng nề. Nếu không, thì chúng ta sẽ phải đau khổ nhiều hơn. Nếu chúng ta nhận tội, thì hình phạt sẽ nhẹ hơn, và chúng ta sẽ không bị giam giữ quá lâu.
Khi thân này sinh ra, nó không thuộc vào ai cả. Nó cũng giống như cái thiền đường. Khi thiền đường xây xong, nhện có thể đến ở, thằn lằn có thể đến ở, tất cả các loại côn trùng và bò sát đều có thể đến ở. Rắn cũng có thể đến ở. Bất cứ cái gì cũng có thể đến ở trong đó. Nó không chỉ là thiền đường của chúng ta, mà là chỗ trú ngụ cho tất cả mọi sinh vật.
Thân của chúng ta cũng như vậy. Nó không phải là của chúng ta. Nhiều thứ khác đến ở và ký sinh vào thân này. Bệnh, đau, già đến và ở lại, và chúng ta phải cộng sinh với chúng. Khi thân này đi đến tận cùng của đau khổ bệnh tật và cuối cùng suy sụp, chết đi, thì không phải là chúng ta chết. Vì vậy đừng nắm giữ gì vào cái thân này. Mà thay vào đó hãy dùng cái thân này để chiêm nghiệm, thì sự dính mắc sễ dần dần được đoạn diệt. Khi quý vị nhìn nhận chính xác, thì tà kiến sẽ chấm dứt.
Chính sự sinh đã tạo nên gánh nặng này cho chúng ta. Nhưng thông thường chúng ta không thể chấp nhận điều đó. Chúng ta nghĩ rằng không được sinh ra mới là điều tệ hại nhất. Chết và không được sinh ra là điều đáng buồn nhất trên đời, đó là điều mà chúng ta suy nghĩ. Chúng ta thường nghĩ đến những gì mình muốn có trong tương lai. Rồi chúng ta còn mong ước: “Kiếp sau cho tôi được sanh lên cõi trời, hay cho tôi được sinh làm người giàu có.”
Chúng ta đang mong cầu một gánh nặng thậm chí còn nặng hơn, mà cứ tưởng là những thứ đó sẽ đem lại hạnh phúc.
Vì vậy để đi sâu vào pháp thật rất khó khăn. Chúng ta cần phải có sự suy tư nghiêm túc.
Cách suy nghĩ như trên hoàn toàn trái với những gì Đức Phật dạy, và cách suy nghĩ đó thật nặng nề. Đức Phật dạy chúng ta hãy buông bỏ và xả ly, nhưng chúng ta lại nghĩ rằng chúng ta không thể buông bỏ. Vì vậy chúng ta cứ mang lấy và gánh nặng càng ngày càng nặng hơn. Chính sự sinh là nguyên nhân của cái nặng nề này.
Đi xa hơn một chút, quý vị có biết là tham ái có giới hạn hay không? Tới mức nào thì nó sẽ thoả mãn? Nếu chúng ta xem xét thật kỹ, chúng ta sẽ thấy rằng tham ái không bao giờ được thoả mãn. Nó cứ tiếp tục muốn có thêm và thêm mãi, dù cho sự tham muốn có đem lại cho chúng ta nhiều đau khổ đến có thể chết được, nhưng tham ái vẫn cứ tiếp tục đòi hỏi, bởi vì nó không hề có sự thoả mãn.
Điều này rất quan trọng, nếu chúng ta có thể suy nghĩ một cách rất quân bình và chừng mực. Ví dụ như áo quần. Chúng ta cần bao nhiêu bộ áo quần? Và thức ăn: Chúng ta ăn bao nhiêu? Tối đa thì mỗi bữa chúng ta có thể ăn 2 dĩa, và như vậy là đủ. Nếu chúng ta biết chừng mực, thì chúng ta có thể hạnh phúc và thoải mái, nhưng thường thì ít ai làm được điều này.
Đức Phật có dạy một pháp để được giàu, tức là bằng lòng với những gì mình đang có. Người nào bằng lòng với những gì mình đang có, người đó là người giàu.
Tôi nghĩ điều này rất đáng học. Những gì Đức Phật dạy đều đáng để chúng ta học và chiêm nghiệm. Trước hết, điều này chỉ cho chúng ta lối sống đạo đức. Nếu chúng ta có đủ tài sản vật chất để sống, thì chúng ta có thể dùng pháp này để không bị sa đoạ vào ác đạo.
Rồi sự tu tập còn đi xa hơn, và uyên thâm hơn nhiều. Một số quý vị có thể sẽ không hiểu nổi. Chẳng hạn như lời nói của Đức Phật là sẽ không còn sự tái sinh cho ngài nữa, rằng sanh và hữu đã chấm dứt với ngài. Nghe điều này quý vị cảm thấy không thoải mái. Nói rõ hơn, Đức Phật nói rằng chúng ta không nên sinh ra nữa, vì sinh chính là đau khổ. Đức Phật chỉ xoáy sâu vào một điểm, chiêm nghiệm nó, và nhận ra sự nặng nề của nó, đó là sự sinh. Sinh ra là tất cả hệ luỵ đau khổ liền đi kèm theo. Đau khổ xảy ra đồng thời với sự sinh. Sinh ra trong đời này, chúng ta có mắt, miệng, mũi, tất cả đi cùng, cũng chỉ vì có sinh. Nhưng nếu chúng ta nghe nói chết mà không sinh lại nữa, chúng ta cảm thấy đó như là sự sụp đổ hoàn toàn. Chúng ta không muốn đi đến mục tiêu đó. Nhưng giáo lý sâu xa nhất của Đức Phật chính là ở đây.
Tại sao bây giờ chúng ta đau khổ? Bởi vì chúng ta đã sinh ra. Vì vậy mà ngài dạy chúng ta nên chấm dứt sự sinh. Đây không chỉ nói về cái thân sinh ra và cái thân chết đi. Điều đó quá dễ thấy - một đứa trẻ cũng có thể hiểu được. Hơi thở chấm dứt, thân thể bất động và nằm yên một chỗ. Đó là những gì chúng ta thường nghĩ khi nói đến cái chết. Nhưng một người chết đang thở là điều chúng ta chưa hề biết. Một người chết mà vẫn đi đứng nói cười là điều chúng ta chưa từng nghĩ đến. Chúng ta chỉ biết cái thi hài không còn hơi thở, và gọi đó là cái chết.
Cũng vậy đối với sự sinh. Khi nói đến người nào được sinh ra, chúng ta nghĩ ngay đến một người phụ nữ vào nhà thương và sinh con. Nhưng quý vị có để ý đến cái sát na khi tâm sinh, như khi chúng ta nổi giận vì một chuyện gì đó? Đôi khi tình thương được sinh ra. Đôi khi sự thù hằn được sinh ra. Vui thích hay phật lòng, tất cả các trạng thái đó không gì khác hơn chính là sự sinh.
Chúng ta đau khổ cũng chỉ vì điều này. Khi mắt thấy cái gì khó chịu, khổ phát sinh. Khi tai nghe điều gì ta không thích, khổ cũng phát sinh. Chỉ có khổ mà thôi.
Đức Phật đ thu tm điều ny bằng cch ni rằng chỉ c một đống đau khổ chồng chất. Khổ sinh ra v khổ diệt đi. Đ l tất cả những g hiện hữu. Chng ta cứ vồ lấy v chiếm đoạt n mi, vồ lấy sự sinh, vồ lấy sự diệt, m khng bao giờ thật sự hiểu n.
Khi khổ sinh, chúng ta gọi nó là đau khổ. Khi khổ diệt, chúng ta gọi nó là hạnh phúc. Sinh và diệt chỉ là một mớ đồ cũ. Đức Phật dạy chúng ta quan sát sinh và diệt của thân và tâm. Ngoài cái này ra thì không còn gì khác. Nói vắn tắt, không có hạnh phúc mà chỉ có đau khổ. Chúng ta nhận rõ khổ là khổ khi nó phát sinh. Nhưng khi nó diệt thì chúng ta lại xem nó là hạnh phúc. Chúng ta thấy như vậy, và đặt tên cho nó như vậy, nhưng thực tế thì không phải vậy. Nó chỉ là khổ diệt. Khổ sinh và diệt, sinh và diệt, và chúng ta thì cứ vồ lấy và nắm bắt nó. Hạnh phúc xuất hiện thì chúng ta vui mừng. Bất hạnh đến thì chúng ta sầu khổ. Nhưng chúng như nhau thôi, chỉ có sinh và diệt. Khi có sinh, thì có một cái gì đó, và khi có diệt thì cái đó biến mất. Đây là chỗ khiến chúng ta nghi ngờ. Vì vậy mà Đức Phật dạy rằng khổ sinh và diệt, và ngoài cái đó ra thì không còn cái gì khác. Khi đã nhận ra diều đó, thì thấy chỉ có khổ mà thôi. Nưng thường chúng ta không thây rõ ràng như vậy.
Chúng ta không nhận ra rõ ràng rằng chỉ có khổ, bởi vì khi khổ diệt, chúng ta thấy đó là hạnh phúc. Chúng ta nắm lấy nó và bị kẹt ở đó. Chúng ta không thật sự thấy được cái gì đang xảy ra chỉ là sinh và diệt.
Đức Phật đã tóm tắt bằng cách nói rằng chỉ có sinh và diệt, ngoài ra không còn gì khác. Điều này rất khó hiểu. Nhưng một người thật sự sống với pháp thì không cần phải nắm bắt bất cứ điều gì và luôn sống tự tại. Đó là sự thật.
Sự thật là trên đời này không có một cái gì làm được điều gì cho ai. Không có điều gì cần phải lo lắng. Không có cái gì để mà than khóc, và cũng không có cái gì để mà vui cười. Không có một cái gì là cố hữu để đáng vui hay đáng buồn.
Chúng ta có thể nói năng bình thường, khi quan hệ với người khác theo cách xã giao thông thường. Điều đó có thể chấp nhận được. Nhưng nếu chúng ta tiếp tục suy nghĩ theo cách thông thường thì điều đó sẽ dẫn đến khổ đau và nước mắt.
Thật ra, nếu chúng ta thực sự thấy pháp và quan sát nó một cách liên tục thì không có cái gì cả, chỉ có sanh và diệt. Không có hạnh phúc hay đau khổ. Tâm sẽ tịch lặng khi không còn có hạnh phúc và đau khổ. Khi còn có hạnh phúc và đau khổ thì còn có trở thành và sinh ra.
Chúng ta thường tạo một loại nghiệp, đó là cố gắng chấm dứt đau khổ để có được hạnh phúc. Đó là điều chúng ta mong mỏi. Nhưng cái mà chúng ta mong mỏi không phải là sự an tịnh, mà là hạnh phúc và đau khổ. Mục đích của Phật giáo là tu tập để tạo nên một loại nghiệp vượt lên trên hạnh phúc và đau khổ, và mang lại sự an tịnh. Nhưng chúng ta không thể suy nghĩ như vậy. Chúng ta chỉ có thể nghĩ rằng có hạnh phúc thì chúng ta sẽ có sự bình an. Nếu chúng ta có hạnh phúc, chúng ta nghĩ vậy là đủ rồi.
Vì vậy con người chúng ta luôn luôn mong có được thật nhiều thứ. Có được thật nhiều chừng nào thì tốt chừng đó. Đó là cách suy nghĩ thông thường của chúng ta. Chúng ta nghĩ rằng làm việc tốt là để có được kết quả tốt, và nếu có được kết quả tốt thì chúng ta hạnh phúc. Chúng ta nghĩ rằng đó là tất cả những gì mình cần phải làm, và dừng lại ở đó. Nhưng mà cái tốt dẫn đến đâu? Nó sẽ không tồn tại mãi. Chúng ta cứ phải đi lên đi xuống, kinh nghiệm cái tốt và cái xấu, cố gắng ngày đêm để nắm bắt cái mà chúng ta cho là tốt.
Đức Phật dạy rằng trước hết chúng ta phải từ bỏ cái xấu, và rồi thực hiện các việc lành. Sau đó ngài lại dạy rằng chúng ta phải từ bỏ cả cái xấu và từ bỏ luôn cả cái tốt, không dính mắc vào nó, bởi vì nó cũng là một loại nhiên liệu. Khi còn có cái gọi là nhiên liệu thì rốt cuộc nó sẽ làm cho bốc cháy. Cái tốt là nhiên liệu. Cái xấu cũng là nhiên liệu.
Nói đến mức độ này thì người ta không chịu nổi. Người ta không thể làm theo điều đó. Vì vậy chúng ta phải quay lại từ đầu và dạy về giới. Đừng làm hại lẫn nhau. Hãy có trách nhiệm với công việc của mình, và đừng chèn ép hay bóc lột người khác. Đức Phật cũng dạy những điều này, nhưng chỉ chừng này thôi thì chưa đủ.
Tại sao chúng ta đang ở đây, trong hoàn cảnh này? Đó là bởi vì có sự sinh. Trong bài pháp đầu tiên là bài kinh Chuyển Pháp Luân, Đức Phật nói: “Sinh đã tận. Đây là kiếp sống cuối cùng của ta. Sẽ không còn kiếp sau cho Như Lai”. Vậy tu tập thật sự có nghĩa là gì? Chúng ta cần phải tu tập một cách đúng đắn. Có rất nhiều phương pháp để hành thiền, nhưng điểm mấu chốt là ở chỗ phương pháp đó phải đưa quý vị đến chỗ buông bỏ, đến đoạn diệt, đến sự chấm dứt tham ái, dính mắc. Cũng như người đời làm nhiều nghề nghiệp để sinh sống, có người làm ruộng, có người buôn bán, có người làm công chức, kỹ sư, công nhân, v.v…nhưng có thể nói tóm lại là kiếm sống. Và ở đây cũng vậy, chúng ta có thể gọi chung là tu tập theo chánh pháp.
Vậy pháp ở đâu? Pháp đang ngồi đây cùng với chúng ta. Khi quý vị già đi, đừng nghĩ là có cái gì không ổn. Khi lưng quý vị đau, đừng nghĩ đó là cái gì bất thường. Nếu đau bụng, cũng đừng nghĩ là có cái gì không ổn. Nếu quý vị đau khổ, đừng nghĩ là có cái gì không ổn. Nếu quý vị hạnh phúc, cũng đừng nghĩ là có cái gì không ổn. Tất cả những cái này đều là pháp. Đau khổ chỉ là đau khổ. Hạnh phúc chỉ là hạnh phúc. Nóng chỉ là nóng. Lạnh chỉ là lạnh. Không phải là “tôi hạnh phúc, tôi đau khổ, tôi tốt, tôi xấu, tôi được cái này, tôi mất cái kia”. Con người có cái gì để mà đánh mất? Không có cái gì cả. Được là pháp. Mất là pháp. Hạnh phúc hay thoải mái là pháp. Khó chịu cũng là pháp. Nghĩa là không nắm bắt bất cứ một điều kiện nào, mà chỉ nhận ra chúng là gì. Nếu quý vị có hạnh phúc, quý vị nên nhận ra rằng: “Ồ, hạnh phúc là vô thường.” Nếu quý vị đau khổ, quý vị cũng nhận ra rằng: “Ồ, đau khổ là vô thường.” “Cái này tốt thật đó, nhưng nó cũng vô thường”. “Cái này tệ, quá tệ, nhưng nó cũng vô thường.” Tất cả chỉ là vậy thôi. Vì vậy không nắm bắt bất cứ cái gì.
Đức Phật dạy rất nhiều về vô thường. Vô thường là gì? Vô thường là cách vận hành của các pháp, và chúng không theo ý muốn của bất cứ ai. Đó là một chân lý. Định luật vô thường điều hành toàn cả thế giới, và chỉ có định luật này mới thường còn. Đây là điểm mà chúng ta bị đánh lừa, và vì vậy đây cũng chính là điểm mà ta phải nhìn cho kỹ. Bất cứ cái gì xảy ra, hãy chấp nhận rằng nó đúng là như vậy. Cái gì cũng đúng với bản chất của nó, đó là chuyển động và biên đổi không ngừng. Thân xác của chúng ta cũng tồn tại bằng cách như vậy. Tất cả các hành cũng tồn tại bằng cách như vậy. Chúng ta không ngăn được chúng, và chúng không thể nào đứng yên. Không đứng yên chính là bản chất vô thường của chúng. Nếu chúng ta không còn chống lại thực tại thì bất cứ ở đâu chúng ta cũng hạnh phúc. Ngồi ở đâu chúng ta cũng hạnh phúc. Ngủ ở đâu chúng ta cũng hạnh phúc. Ngay cả khi chúng ta già đi, chúng ta cũng không xem đó là cái gì ghê gớm lắm. Nếu quý vị đứng dậy và thấy đau lưng, quý vị nghĩ, “À, cũng đúng thôi”. Nó đúng như vậy, nên không cần phải chống lại nó. Và khi cơn đau chấm dứt, quý vị nghĩ: “À, thế này thì đỡ hơn.” Nhưng nó không đỡ hơn. Và vi quý vị chưa chết, nó lại đau nữa. Các pháp cứ vận hành như vậy, nên quý vị cứ phải hướng tâm vào sự quan sát mà không để cho nó rời khỏi sự tu tập. Phải kiên trì, và đừng quá tin tưởng vào bất cứ cái gì, thay vào đó nên tin tưởng vào pháp, rằng đời sống là như vậy. Đừng tin vào hạnh phúc, cũng đừng tin vào đau khổ. Cũng đừng kẹt vào việc theo đuổi bất cứ cái gì.
Với một nền tảng như vậy, thì dù diều gì xảy ra cũng đừng nên lo ngại, vì điều đó không thường còn, và nó không kéo dài mãi. Cuộc đời là vậy. Nếu được vậy tức là chúng ta đã có một lối đi, một lối đi để làm chủ cuộc đời và tự bảo vệ cho ta. Với chánh niệm và một sự hiểu biết rõ ràng, với trí tuệ thấy rõ mọi sự việc, đó là con đường của sự hoà hợp. Không ai có thể lừa gạt chúng ta, vì chúng ta đã đi vào con đường đó. Chỉ cần nhìn vào đây, chúng ta có thể bắt gặp pháp bất cứ lúc nào.
Trọng tâm của đạo Phật là không làm điều ác, giữ tâm luôn thanh tịnh và phát triển trí tuệ. Ngày nay mọi người đều cố gắng làm phước, nhưng ít người nghĩ đến và thật sự hiểu việc từ bỏ điều ác. Nếu tu tập đúng thì chúng ta phải từ bỏ điều ác trước rồi mới phát triển điều thiện. Nếu chúng ta không từ bỏ điều ác, thì chúng ta dùng tâm gì để làm điều thiện? Điều thiện sẽ không thể ở lại vì không có chỗ cho nó. Trước hết chúng ta phải quét hết bụi bặm, rác rưởi. Sau đó chúng ta mới có thể đem vào những thứ sạch sẽ.
Nếu không hiểu rõ điều này chúng ta sẽ không thể nào giải quyết được vấn đề. Nhưng không bao nhiêu người thật sự trở lại điểm này và chiêm nghiệm để hiểu đúng theo tinh thần của Đaọ Phật. Nhưng nếu chúng ta có niềm tin vào pháp của Đức Phật, thì chúng ta sẽ được đền đáp. Nếu người ta thật sự tin tưởng vào Tam Bảo, thì sự tu tập sẽ trở nên dễ dàng.
--
http://www.daophatngaynay.com/vn/phat-phap/giao-phap/vo-thuong-kho-vo-nga/8939-Nhan-chan-Kho-de.html